秦漢儒學 魏晉南北朝儒學 隋唐五代儒學 宋代儒學 明代儒學 清代儒學－中國古代儒學的總結先秦儒學
本節將針對先秦儒學的發展概況進行說明。不過這裡必須先將時間範圍說明清楚些。所謂的「先秦」，顧名思義，只要是秦代之前的時間都可以涵括在內，但這樣既會造成篇幅的冗長，也不符合多數人對於先秦一詞的普遍理解，因此我將時間限縮在孔子身後。且因為秦代國祚不長，因此可能會隨著討論議題脈絡的些微不同，而有部分說明會涉及秦朝，在此必須先交代清楚。以下將試著從「經典」與「弟子」兩個角度，對於孔子身後的儒學發展進行說明。
近人柳詒徵在《中國文化史‧孔門弟子》一章當中，論及孔門弟子在戰國時代的發展時，提及了一樣有趣的觀點。柳先生認為孔門內部的教育目標，主要希望弟子在進德修業、內聖外王的層面能有實際的表現，並不是以能否傳述六藝（經）為優先目標。但真正能達到理想目標的弟子，卻似乎如同夫子的命運一樣，不易被君王所用。因此真正發揮影響的弟子，係以傳述六藝、講學授經之徒為主。因此在孔子身後，最為重要的傳經弟子首推子夏。
1.子夏。子夏長年居於西河講學，並且擔任魏文侯的老師。子夏所傳經典包括有《易》、《詩序》、毛公《詩》學、伏生《尚書》皆由子夏所傳；《儀禮》裏的〈喪服傳〉也是子夏所作；《公羊傳》係子夏傳授給公羊高；而穀梁赤則是子夏弟子，因此《春秋》當中便有兩傳與子夏有所關聯。
2.曾子。《孝經》相傳是曾子所為；而《大戴禮記》當中有十篇與曾子有關；《小戴禮記》裏〈曾子問〉、〈檀弓〉兩篇記錄曾子問禮；又《論語》、《學》、《庸》出於曾子門人。
這大致是柳先生所標舉出來的孔門傳經之徒的代表。其實細查前人研究，可以發現對於孔門傳經的討論甚夥。例如北齊〈聖賢群輔錄〉便有以下的記載：
顏氏傳《詩》，為諷諫之儒。
孟氏傳《書》，為疏通知遠之儒。
漆雕氏傳禮，為恭儉莊敬之儒。
仲良氏傳樂，為移風易俗之儒；
樂正氏傳《春秋》，為屬辭比事之儒。
孫氏傳《易》，為絜敬精微之儒。
這是根據韓非提出的儒分為八為架構，所對應出來的孔門弟子傳經情況。近人劉師培以為除了子夏之外，另外更要注意到戰國時代的大儒──荀子，在傳經過程中的地位。因此，劉師培加以彙整相關說法，得出以下的孔門傳經系譜：
《易》：孔子傳商瞿，再傳至子弓，三傳至田何。
《書》：孔子授漆雕開，然師說無傳，惟孔氏世傳其書，九傳至孔鮒。
《詩》：孔子授子夏，六傳至荀卿，荀卿授浮邱伯為魯詩之祖；復以《詩經》授毛亨，為毛詩之主。
《春秋》：左丘明作《傳》，六傳至荀卿，荀卿復授張蒼，是為左氏學之祖。
《公》《穀》二傳，咸為子夏所傳，一由子夏授公羊高，公羊氏世傳其學，五傳至胡母生是為公羊學之祖。一由子夏授穀梁赤，一傳而為荀卿，復由荀卿授申公，是為穀梁學之祖。
綜合上述，並配合其他相關的記載，我們在這裡大致可用以經繫人的方式，歸納出戰國時期促成各經傳播的主要儒門弟子：
詩：子貢、子夏、孟子、荀子、顏氏
書：漆雕開、子夏、孟子、孟氏、孔家自傳
禮：子夏、子游、子思（中庸）、孟子、荀子、漆雕氏、曾子
易：商瞿、子夏、荀子、孫氏、子弓
春秋：子夏、曾申、孟子、荀子、樂正氏
孝經：曾子、子思
由此約略可以看得出來，孔子身後弟子傳經情形。其中尤以子夏、孟子、荀子三人橫跨多部經典、居功厥偉！
但是，儒家之學除了「知道」之外，更著重「行道」。能否將所知所學落實到日常生活、待人接物的過程裏，更是重要。因此孔門弟子如何實踐，更是促進儒學發展最好的管道。以下借用吳曉昀女士《繼承與開創──論孔子弟子儒學發展的趨向與影響》書中對於孔門弟子的分類方式，略舉數家如下。當然這裏所舉弟子的活動年代，就不必然會在孔子身後。
1. 政治參與：公西赤、冉求、仲由、高柴、端木賜
例如公西赤所說「宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相」；冉求所言「求之為也，比及三年，可使足民」；仲由所謂「由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也」；高柴出仕費邑宰；子貢出使救魯「使勢相破，十年之中，五國各有變」，都表現出孔門弟子外王企圖與淑世致用的理想。
2. 六藝之學：顏回、顓孫師、言偃、卜商、曾參、有若
例如顏回深感夫子「博我以文，約我以禮」的人文養成過程；顓孫師所說「見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀」；子夏、言偃在《禮記‧檀弓》討論喪禮；有若對於先王之道有著「小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也」的認識；曾子在《大戴禮記》當中留下十篇與禮有關的文獻。這些都足以顯示先王之道、周孔之教，已是孔門弟子平日的體態氣象。
3. 德行之學：曾參、有若、卜商、顓孫師。
孔門之教重視德行，毋庸置疑。翻開《論語》皆可反映弟子對於德行教化的努力。例如曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎」；子夏所言「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」；有子「孝悌也者，其為仁之本歟」，這些言論都表現出孔門弟子時時刻刻以仁為念。造次必於是，顛沛必於是的精神！
這裏無法一一引述每位弟子的行誼，但標舉出這些人物，最主要是想說明傳統世界裏，「學派」不僅僅只是一種知識的集合，儒學當然也不會只停留在著書立說的層面，它是那樣活生生地透過弟子的一言一行，在動盪不安的時代裏，撫慰周遭每個茫然的靈魂；並試圖透過一點一滴的努力，去推動這個世界。由此也構築出先秦儒學傳播的圖像。
撰稿人：劉柏宏
一、秦代儒學
談到秦漢時期儒學的發展時，我們很容易以為秦代是一個儒學沉寂的年代而忽略它，其實，秦代雖然國祚僅僅只有十五年，對於漢代儒學依然有奠定基礎的作用和重大的影響，是中國儒學史上必須正視的一環，下文就來談談有關秦代儒學的發展和其中的重大事件。
（一）、儒學的演變與時代背景
西元前221年，秦國東倂六國，統一中原，建立秦朝，春秋戰國長期分裂的紛亂局面至此結束。
秦朝的治國理念，基本上延續秦國時期對法家學說的尊崇，由於秦朝是以武力統一天下，初得天下時，最重要的即是化解各地的文化差異，因此為了加強中央政府對地方的掌控，實施了一連串的政策，包括設置郡縣，統一文字、貨幣、度量衡，修治馳道，建築長城等，來鞏固中央政府的勢力，試圖兼容並蓄各方文化。在這樣的背景之下，秦朝初期對於儒家學者是較為禮遇的，不但徵用儒者，也允許儒者傳授儒學，還對儒家經典進行整理，確立了《六經》的名稱和所指的經典為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，讓儒者參與政事，允許儒者發表議論，儒家思想便逐漸在政治上發揮功能，成為顯學，奠定了往後儒學發展的基礎。
然而秦朝理政主要還是受到法家學說影響，對於與國君利益、國家政策有所違逆的意見，終究無法接受，因此一再用法令、刑罰強行壓制不同的聲浪，最後甚至以更加專橫強硬的殘暴手段，強行推行不合理的政令，例如：秦朝後期為了避免朝野有其他輿論而禁止私人講學，為了控制人民思想而焚書坑儒等，雖然這不是為了滅絕儒學所施行的措施，但儒學與儒者處在其時，自然無法避免地受到嚴重的摧殘。
在秦朝短短十五年中，儒學與儒者所要面對的問題，就是如何對抗秦朝的專制暴政，但由於結果失敗的太過慘烈，秦代儒者逐漸失去對於行仁政、德治天下的自信，直到漢朝的建立，才再度找回儒學發揮的舞台。同時，至秦朝以後，歷代國君的權威性凌駕於儒者之上，後世儒者在針對國事發表意見時，態度由滔滔雄辯轉為委婉勸諫，這對儒學而言，實是重大的影響和變化。
（二）、重要事件：焚書坑儒
「焚書坑儒」指得是發生於西元前213年的「焚書」，以及西元前212年的「坑儒」兩個事件。
「焚書」事件起因於博士周青臣、淳于越等大臣對於是否該恢復周朝的封建制度的論辯，其中丞相李斯持反對意見，並且認為因為私人講學興盛，朝野中才會出現各式各樣的意見來議論朝政的推行，這是天下分裂的根源，因此建議除了秦史、醫藥、卜筮、種樹之書和國家、博士所藏的《詩》、《書》等百家經典以外，其他記載六國的史籍，民間所藏的各家各派典籍，都必須全數燒毀。為了控制人民思想，李斯的建議得到批准，於是就發生了歷史上有名的「焚書」事件。
「坑儒」事件起因於為秦始皇求仙藥的術士盧生、侯生因求藥未果害怕被責罰，所以散佈不利於秦始皇的言論，然後出逃，使得自認為對術士一直照顧有加的秦始皇大怒，下令將所有妖言惑眾的術士464人坑殺，這就是所謂的「坑儒」事件。
焚書、坑儒事件雖不是針對儒者而發，也不至於完全滅絕了儒學的後路，但對儒學經典、儒者的思想，殘害還是頗大，而秦朝初期對於儒者的禮遇，則促使儒學朝向系統性的發展並與政治接軌，故綜觀秦朝一代，在使儒學的傳播遭受限制而沉寂的同時，也奠定了它往後發展的方向，這是秦代儒學史的重點，也是我們理解漢代儒學的發展前必須知道的。
二、漢代儒學
漢代儒學的發展，主要有「黃老之學」、「獨尊儒術」、「古今之爭」、「讖緯學」等四個部分。
漢代初期由於戰亂卜畢，主要的思想方向不外「與民休生養息」及「鞏固漢帝國規模」，因此漢初盛行以道家為基礎的「黃老之學」，同時由於對帝國版圖、王權的關懷，發展出以穩固政權為思考基礎的漢代哲學，在休養生息六十幾年後，董仲舒提出「罷黜百家，獨尊儒術」的大一統思想。另外，漢代的「古文經、今文經」之爭，使得儒學得以經學的形式傳承，並且成為做為治理國家所依據的學說。而「讖緯學」的流行，則使得漢代儒學摻入了一股神祕的宗教色彩。
（一）、漢初黃老之學
什麼是「黃老之學」？所謂的「黃」指得是「黃帝」，「老」指得是「老子」，依照司馬談〈論六家要旨〉的介紹，「黃老之學」就是以道家思想為基本精神，然後結合陰陽、儒、墨、名、法各家的優點，來「與時遷移，應物變化」，應付世事的各種變遷，最後達到「事少而功多」的目的。此時，也以儒、道兩家的學說最為興盛。
在「應物變化」的想法之下，漢初「黃老之學」雖然以道家為本並融合了各家思想盛於當時，但是在治理政事上，則較偏向於以儒家學說治世。這是因為秦朝的迅速覆亡，讓漢代的思想家有深刻的警惕，他們認為法家法制的目的，還是在為了達成以德治國的儒家仁政，因此逐漸將崇尚法術勢的法家治國理念，轉以儒家的德治仁政、禮賢下士為治國的根本思想。不過雖然如此，此時運用在政治上的儒學，有其明顯受到道家影響的地方，這從漢初儒者例如：陸賈由「無為」說明國君治國的態度、賈誼在說明道生物、生人的理論時，所使用的「六理」的概念等，到《淮南子》的會通儒道，皆處處可見道家學說的運用，可知漢初的黃老之學，正好顯現了漢初儒家與道家彼此之間互相排斥又互相融合的情形。
（二）、罷黜百家，獨尊儒術
在歷經了六十幾年的休養生息後，漢朝政權變得強大穩固，這時若再繼續以較為消極的黃老之學做為治國之道，已顯不足。此時，儒家經過與其他家學說的互相碰撞，逐漸發展出能回應各派學說的理論，並在社會上形成思潮，於是開始有「獨尊儒術」的聲浪出現。
漢武帝時，董仲舒舉賢良對策（也就是著名的「天人三策」），提出「罷黜百家，獨尊儒術」，他認為國家的政策必須有一個可循的一致方向，才會讓綱紀統一，法度清明，人民才可安穩生活。這個建議馬上得到漢武帝的肯定，將國家的治理原則定調在儒學所提倡的仁政德治，並且設立五經博士，將儒學定為官方學說，文人必須通曉儒家經典才有當官的可能。此時的儒學經過秦代、漢初的演變，雖然內容已與先秦時期的儒學有所不同，但這一「獨尊儒術」的措施，從此確立了儒學為中國社會的思想主流，同時也使得儒學成為往後歷代王朝治國的核心思想，影響非常廣大深遠。
（三）、今文經、古文經之爭
秦代焚書以後，一些經典孤本都收藏於首都咸陽的宮殿，然而項羽入關以後，放火燒毀秦宮室，把這些珍貴的典籍都摧毀殆盡，因此到了漢代文帝時，由宿儒遺老背誦記憶中的經典內容，用隸書記錄寫定，這就是所謂的「今文經」。到了漢武帝末期以及漢哀帝時，發現了秦代遺留的《詩》、《書》等經典，因為這些書是由篆文寫成，故稱為「古文經」，以有別於今文經。
今文經、古文經內容有同有異，今文經重微言大義，古文經重名物訓詁，研治經學的學者也分為「今文學派」和「古文學派」兩派。而由於雙方擁護的經典不同，對於古文經是否立於學官的看法也不同，兩派儒者各持己見，爭論不斷，爭論的焦點主要在漢代最重視的《春秋》經的三傳上，尤其是《左傳》的優劣問題最被注意。今、古文經之爭的意義在於：第一、促進了經學的傳播與發展；第二、相對於今文經的影響力而言，古文經的影響越來越大；第三、使人們對於今、古文經學說的了解更深，進一步溝通了今、古文經，使兩派經典、學說於日後逐步融合，到了東漢末年鄭玄融通今、古文經，遍著群經，使今、古文經兩派學者逐漸捨棄門戶之見，儒學便以經學的形式存在而被討論，並被傳承下來。
(四）、讖緯學與經學
漢代儒學發展至後期的特色之一，就是受到讖緯學的影響，而蒙上了神祕的色彩。
讖緯學是在西漢後期興起的學說。「讖」和「緯」所指不同，「讖」，又稱為讖語、讖記、圖讖或符命，所指得是預示吉凶而應驗的隱語，類似現今的籤詩，所成之書稱為「讖書」；「緯」，又稱為緯侯，是以宗教或迷信的觀點來附會、解釋經典的意義，甚至偽託為孔子所述，所成之書稱為「緯書」。漢代的讖緯學由董仲舒提出「天人感應」，發展出「三統說」為開端，到新莽以及東漢光武帝的賴讖緯學的幫助而登上王位，讖緯學日益興盛，東漢時章帝主持「白虎觀會議」，會後由班固就討論結果編輯了《白虎議奏》和《白虎通義》兩部書，正式將讖緯學拉抬至與正統經學一樣的地位，讖緯學更加風行。
在此背景之下，經學逐漸受到讖緯學的影響，大部分儒者不但治經，同時也通達讖緯，使得經學內容慢慢充斥著荒誕、命定的觀點，雖然這使儒學在哲學方面注意到了天地氣化、宇宙生成等問題，其中也有如桓譚、王充等反對讖緯學的儒者，但讖緯學還是不可避免的將儒家經學帶上了歧路，阻礙了儒學義理的發展，一直要到魏晉時期玄學興起，以另一種方式解釋儒學，讖緯學才漸漸趨於式微。
綜觀以上所說，我們可以將秦漢時期儒學的發展，視為是一個儒學從「百家爭鳴」中，藉著和各家學說的競爭、激盪，最後脫穎而出成為學術、政治主流的過程。
撰稿人：連育平
魏晉南北朝儒學
漢代儒學繼承先秦儒學關心人、事、天地宇宙的特點，加上和各家學說互相激盪後產生的創新思維，成為中國思想的核心，對日後的政治、學術的發展影響深遠。但每當談到魏晉南北朝的哲學思想，我們往往只會想到「玄學」，其實，魏晉南北朝的政治仍然以儒學做為主要依據，而這個時期儒學的發展，首先是由對漢代儒學讖緯化的反省開始，進一步援引道家思想來注經、解經，同時加上來自佛家學說的衝擊，最後逐漸形成了魏晉南北朝儒學的內容。
一、時代背景
魏晉南北朝指得是從曹魏政權建立（西元220年）到隋朝統一中原（西元581年），歷經三國時代（曹魏、蜀漢、孫吳）、西晉、南北分裂且時局混亂的東晉（此時北方為五胡十六國）、北朝（北魏，後分裂為東魏、西魏，又為北齊、北周取代）、南朝（宋、齊、梁、陳）之間將近四百年的時間，是繼春秋戰國時代以後，中國歷史上第二個大分裂的亂世。
在這樣紛亂的時代中，胡、漢等各方勢力割據中土，兵禍連年，政治傾軋不斷，國家朝不保夕，人人自危，不管是上位者或是一般人，對於自身的存在都是極度的不安，為了避免禍事加身，這時期的學者大都有著遁世的傾向，文人之間由清議國事轉為談玄，道家思想發達，談論《老子》、《莊子》、《周易》三玄的風氣盛行；而在東漢時期傳入中國的佛教在南北朝時期大盛，並由北方漸漸往南方傳播，佛教的信仰開始深入民間，另外，民間道教勢力順著道家學說的潮流，也在此時興起。宗教力量在社會上扮演著安定人心的重要角色，因此佛、道勢力深植人心，而漢末時，受到讖緯學大盛，解說儒家經學時摻雜了大量讖言符命、祥瑞災異等迷信觀念，加上戰亂毀壞了不少文物典籍等影響，因此儒學不論在義理論述、解經方法等方面的創造力上，都已經趨向衰頹，當然儒學的內容也是隨著時代而改變，但比起漢代，儒學不再處於獨尊的地位，也的確是事實。
二、魏晉時代儒學的演變
魏晉時期在戰亂的摧殘下，能夠真正通曉儒家經典的人才已經不多見，雖然這時候儒家學說仍然被看作是學術正宗，但是在玄學風氣的盛行之下，儒家的禮樂教化漸漸被視為是對生命的束縛，因此學者或者在行為上離經叛道，積極擺脫儒家禮教的拘束，例如：竹林七賢中的阮籍、劉戎等；或者是引用道家的思想來解釋儒家的經典，促使儒、道交流融合，試圖鬆弛儒家名教的禁錮與明哲保身，例如：王肅主張以道家的無為來說明儒家禮教的正當性、王弼以易學觀點注《老子》，提出了「以無為本」的看法、向秀寫了《儒道論》等，都在當時得到相當的響應。除此之外，也有一部分學者從自然科學出發，來捍衛儒家學說，例如：裴頠的「崇有論」，反對道家的「無」，提倡修身養性，發揚儒家傳統思想；歐陽建主張「言盡意」，認為文字、語言、意象對事物的存在沒有影響，人不會受到名教的束縛……等，從這些學者對儒學的態度看來，可以知道這時期的儒學仍然是作為官方學說而存在，在學術上仍居於宗主地位，因此，儒學成為各方學者論學、挑戰的焦點，在諸多學者的討論與嘗試中，也開始了魏晉時期儒、道的交流與融合。
除此之外，魏晉時期的儒家經學雖然衰頹，但對它的研究從未中止過，不管是王肅對漢末鄭玄經學的質疑，或是何晏、王弼以道家思想注經，讓經學在傳統的訓詁注釋之外，另開義理注釋之先河，魏晉經學的創新，也為漢末受讖緯學影響而衰落的經學，帶來再興的可能。
三、南北朝時代儒學的演變
南北朝時代佛教、道教越發興盛，宗教的力量作為穩定社會秩序的存在，因此關於宗教哲學的討論越發活絡，儒學、道教、佛教便在其中互相排斥、融合，三教互相爭勝的局面於焉展開，而儒家經學受到南北分裂的影響，兩地經學發展的特色也不相同。
儒家與佛教主要爭論的問題：一是關於儒家學說與佛教教義的異同、本末的討論；二是夷、夏之辨，這是儒、佛對於佛教是否為夷狄之教不足為信的爭論；三是沙門是否敬王的的論辯，也就是討論出家人是否應該恭敬的伺候王侯的問題；四是儒、佛對於政治、經濟看法的討論；五是關於「神滅」、「神不滅」的探討，這些問題都凸顯了儒、佛兩家思想理論上和現實應用上的不同，而在論辯的過程中，也使得儒家的學說有所演變和發展：首先是儒學由獨尊的地位，漸漸變成和佛教一起並列為社會中的主流思潮，再來是儒家的哲學理論在佛教的影響下，有更抽象的思維能力，三是為了回應佛教，儒家學者更致力於研究儒家經典，使得儒家經學的學問得到復甦，這是儒、佛交流對儒學產生的重要影響。
道教雖然以老子為宗，並奉《老子》為經典，但其實是由古代的神仙方術和巫祝迷信等組織而成的本土宗教，因此它的理論與教義，有很大一部分是受到佛教、儒學的影響，其中，儒家尤其在道教形成的初期產生了許多影響。到了晉朝以後，道教逐漸發展成為成熟的宗教，地位逐漸與儒、佛齊觀。在這個過程當中，像是葛洪提出「內神仙，外儒術」修養、治世的理論，寇謙之的「以禮為首」等，都是融合儒家思想於道教中，更進一步的健全了道教的教義、制度，使得道教更加成熟，但是這同時也使得儒家學說蒙上一層玄學化的面紗。
除了儒家學說與佛、道兩教教義的相斥相融外，南北朝由於地域的阻隔，南北經學分立，別具特色。一般來說，南方承自魏晉經學，注重玄理性的義理說解，採用的書目主要有王弼注解的《周易》、偽託是孔子所傳注的《尚書》、杜預注的《左傳》等；北方承自漢代經學，注重章句訓詁，所採用的書目主要有鄭玄注的《周易》、《尚書》、服虔注的《左傳》等。這個時期經學的分立，主要是受到政治的阻隔，一直到隋代統一後，南北朝經學的分力也跟著漸漸統一了。
由此我們可以知道，雖然魏晉南北朝時代的「玄學」是最為大家論及的當代思潮，但是儒學在此時也並沒有失去它宗主的地位，它在和佛、道相斥相融的過程中，不但保有自己的特色，還儲存了再興的能量，而且這一時期對於儒家經典的研究仍然不停地持續著，產生了儒家經學初步的義疏之學。值得注意的是，魏晉南北朝的儒學，比起追求精神層面的內在心性、道德修養，更注重社會規範、治國平天下的外在應用，這應該是在魏晉南北朝時代的歷史背景下，對儒學發展最明顯的影響了。
撰稿人：連育平
歷經魏晉南北朝四百年的亂世後，隋文帝李堅終於取得天下，中國再度進入統一的時代。從隋到五代，將近四百年的時間，延續了前代儒、佛、道三家互相競爭的局面，儒學在其中有消有長，最終在佛、道兩教的刺激下，蘊蓄了復興的力量。
一、隋代儒學的發展
隋代由於皇室信奉佛教，儒學的地位並不高。隋文帝多次下詔提倡儒家的禮義教化，其實只是將儒學作為鞏固皇位正當性和治理政事的輔助工具而已。同時在這樣的情況下，儒學內部也有不利於自身發展的因素：一是對儒家經典義理的解釋眾說紛紜，南北各方儒者的意見相持不下，沒有一個清楚或完善的經義注解；二是當時奉行儒家學說的部分儒者，行為鄙俗不雅，把儒學當作求名求利的工具，因此儒學越發不為人所看中；三是不但注解儒家經典的注文繁瑣，流於堆砌文詞，儒者又不能身體力行儒學向來強調的道德修養與仁德之政，使得儒學與現實情況脫鉤。不管從外在與內部來看，隋朝的儒學風氣確是低靡不振。
在這樣佛教鼎盛、儒學衰落的情況下，王通以復興儒學為己任，率先從政治和個人修養等角度，重新肯定儒家傳統的「仁義禮樂」之學，分析了儒、佛、道三教之間的異同，認為佛、道最後可以歸宗於儒家，提出「三教可一」的觀點，並對儒家的心性學說有了初步的探討，這些觀點和問題的提出，為後來儒學的振興作了準備，這是王通對儒學發展作出的歷史貢獻。
二、唐代儒學的發展
唐代初期的儒者首要解決的問題，就是如何消解南北儒學長久以來的差異和紛爭，以及儒家如何與盛行的佛、道兩教匹敵，取得領先或是平等地位。
儒家學說向來是各朝皇帝治理國政、穩定社會秩序的重要理論根據，唐代也是將儒學作為治理天下的學問依據，因此唐代初期對儒學大力提倡，透過提拔各方優秀的儒者來共同研討儒家經典的奧義，並將儒家經學的理論和處理政事的實務結合起來，以及科考以經取士等方法，為之前侷限於章句訓詁、雕琢文詞來注解經書的儒學與現實接上軌道，逐漸地恢復了儒學的生命力，形成三教鼎立的局面，此時最重要的是《五經正義》的完成。
唐代統一初期，儒學仍然存在南北儒學典籍版本不一、注釋分歧的問題，唐太宗便下令孔穎達修訂五經，編成《五經正義》，作為科舉明經科考試依據的定本。《五經正義》的完成，一方面雖然消解了南北儒學之間版本和注釋的紛爭，一方面卻使儒學思想漸漸僵化，使得當時士人多半只是為了仕進而研讀五經，單單只從字句、文辭上解讀經文意義，而不能理解經文有可以成為人生修養的指導的深層意涵，因此儒學此時雖然被定為官學，得到相當的重視，卻只是經學上的繁榮，儒家真正的精神還沒有被開展出來。部份儒者有感於此，除了針對《五經正義》疏解的內容提出糾正以外，也試圖以自己的體會賦予經典新意，於是從武后開始，漸漸形成了疑經、改經的風潮，到了代宗這股風潮大為興盛，士人解經大多各憑己意，不再恪守《五經正義》的說法，中唐時期儒學的復興運動於此漸漸成型。
歷經了安史之亂後，中唐國勢盛極而衰，儒家學者在社會環境的劇變下，重新回到儒家經典去尋找興國治弊的答案，思考社會動盪的原因，力圖找出穩定社會秩序、強化倫理綱常的方法，儒學的精神因此也得到復興。
這個時期的代表人物有韓愈、李翱、柳宗元、劉禹錫等人。韓愈主要的論述在排斥佛老、建立儒家道統；韓愈從社會經濟和政治種族等角度，來說明盛行的佛老學說對於現實生活的害處，並自許為儒家道統的接班人，致力於發揚儒家學說；韓愈的主張對於佛老並不是有力的打擊，因為他尚不能針對佛老內部的哲理給出有力的反駁，但是韓愈的行動很能表現出儒家精神。與韓愈交情頗深的李翱，則能闡明儒家學說來回應佛老，他在〈復性書〉一文中，藉由儒家經典《中庸》、《易傳》、《大學》等內容的說明來提出自己對人的性情、修養工夫等見解，已經觸及宋代理學問題的核心，可說是宋明理學的先驅；至於柳宗元、劉禹錫等人，則以援佛入儒、統合儒釋等方法來重新探討儒家學說，這些都是中唐時期儒者面對社會、政治的紛亂，試圖發揚儒學精神以穩定亂象的嘗試，這也是儒學歷經了幾百年與佛、道相爭相融的相對性衰頹後，再次閃耀出的光芒。
三、五代儒學的發展
中唐時期的儒學雖然有復興的跡象，但是受到唐朝國勢衰亡、社會動亂的影響，儒學的復興再度停滯。唐亡之後的五代（梁、唐、晉、漢、周）十國（五代時期先後建立的政權，有：吳、南唐、吳越、楚、閩、南漢、前蜀、後蜀、南平、北漢等），中土再度進入分裂的局面，戰亂造成經濟、文化各方面的破壞，儒家學說雖然還是國政的基本依據，但是對社會、政治的影響力已經大大降低。這個時期也有部分政權，例如：後唐、後周都採取了一些恢復儒學的措施，提倡文治，興辦教育，對儒學相當重視，使儒學的傳統不至於中斷。另外，除了官方的提倡，民間私人講學的風氣也很盛行，培育了不少的儒學人才，這都成為宋代儒學興發的重要養分，因此這個時期雖然沒有產生有名的大儒者，但是儒學在五代所扮演的角色和其中的變化，還是值得我們注意。
隋唐五代的儒學發展，總的來看有幾點特色：一是這時期儒學的發展相對於秦漢而言，是處於低潮的，這主要是因為受到佛、道兩教的衝擊，以及儒家內部對經典的理解有了侷限；二是雖然儒學一直處於和佛、道相斥相融的狀態，但是儒學仍然作為治國的根本理念而被重視；三是隋唐五代的儒學著重在現實社會、政治上的「應用」，對於儒家精神層面的發揮較有限；四是對於儒家經典的詮釋，不再定於一尊，有更多元的解經方法；五是隋唐五代時期的儒學，主要還是在與佛、道的相互刺激中不斷變化、發展。經歷過隋唐五代，在佛道盛行、社會變遷影響下的儒學，積聚了豐厚的內涵，遂開啟了宋代理學的新視野。
撰稿人：連育平
一、背景介紹
中國儒學發展至宋代，一方面吸收了隋唐佛學思想，一方面研治儒家經典的儒者，一反自漢以來的講究注疏傳統，直接在經文中尋求義理，並進而闡揚《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》等性理之學，內容尤以天理、人欲、心性等為主要的討論議題，此即為後人常謂的「理學」之開端。
宋代儒學的內容固然以「理學」為主，但並非僅限於「理學」，「理學」之外，北宋儒者在面對佛、老思想的盛行，儒學中衰的局面下，一方面思索著如何振興儒學，一方面也積極地從儒學經典下手，試圖重新恢復儒家經義的道統，也就是以經術治國的「經世致用」理念。這與一般人所提及的宋代儒學，就馬上聯想到「理學」，是有必須先分辨的部份。
關於宋代以「理學」為主要思想，其興起的原因，在林啟彥著的《中國學術思想史》的〈宋明學術思想〉一章中，共分五大因素：(1)儒學的局限；(2)政治社會的動亂；(3)儒、釋、道三家的融和；(4)宋代的書院講學；(5)活版印刷的發明。其中述及政治社會的亂象而言，乃因自中唐以後，長期陷入戰亂、綱常倫理遭破壞的地步，因此，宋儒們思考將儒學哲理化，不再僅限於把儒學當成官方統治人民的教條，另一方面，面對儒學繁瑣的章句訓詁的局限，也開始思索新的義理闡釋模式，試圖建構完整的儒學思想體系，以抗外來的佛學思想。但弔詭的是，一方面抗拒佛、老思想，一方面也吸納了佛學長於闡發義理、理論系統化等等的優點，實為宋代理學奠定發展的重要源頭。
二、學術發展概說
宋初，胡瑗、孫復、石介三人乃為「理學」的先驅人物。三先生以講學的方式，以「講明六經」為主旨，教授學生，並努力廓清唐以來至五代的華麗浮靡的空洞文風，為儒學在新時代培育了一批新人才，開新風氣。繼而是周敦頤為宋代理學作奠基，黃百家在《宋元學案》〈溓溪學案〉中，謂：「孔孟而後，漢儒止有經傳之學。性道微言之絕久矣。元公(案：周敦頤謚元，稱元公)蹶起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定、殂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。」黃氏指出周敦頤開展了心性義理之道，並因而創立了理學的形而上的體系，可見其人在儒學史上承先啟後的地位。
周敦頤之後，又有張載繼續完善，他繼承了周敦頤的宇宙論，並發展出一套有關「氣」的理論，他的形上義理，乃以「氣」為最基本概念，氣是宇宙的根本，為了對抗佛、老的虛空之學，他的〈正蒙〉太和篇，是發揮氣論的一篇重要文章，如依照佛家的空無之說，氣之聚為實有，氣之散則為虛無，但張載認為「聚亦吾體，散亦吾體」，氣之本身乃不生不滅，藉以此駁斥佛、老思想。此外，張載亦討論到宇宙本體論推至人性論的問題，意即人與萬物原屬一體，萬物與我皆由天地而生，並提出「本天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」的經世濟民風格，另一方面，也提出「生，吾順事，歿，吾寧也。」隨順自然的人生觀。換言之，我之生命在宇宙大化中時，能努力做為，將自己本份之事做好，一旦生命結束，亦不必痛惜，畢竟個人又回歸於宇宙的氣之軀殼裡。
北宋儒學的發展，至二程(程顥、程頤)提出「性即理」的命題後，始得「理學」正式成為當時儒學討論的中心思想，也就是說，理學思想的學術體系及活動規模，是由二程所確立起來的。二程皆以傳授儒家思想為己任，也樂於與學生探討經典的義理問題。兩人皆以天理作為宇宙起源的第一原理，並將宇宙和人類社會的最高法則作一連繫，因此，人生最高的境界及最終目標，皆是要合於理，也就是說，人類的本然(或謂天命)之性，乃是純然至善之本性，而人之所以會有惡念及不好的行為，皆出於氣質之性，氣質之性才會使人有善，有不善，為了去惡向善，就要從變化人的氣質之性著手。程顥提出「識仁」、「復性」、「存敬」的工夫，強調自我的涵養，便能豁然開朗，渾然貫通，天理昭明；而程頤則有「格物窮理」、「致知」、「涵養」等的工夫論，重在向內破除個人的私欲，並不斷地向外學習，體驗萬事萬物的道理，此即所謂的「存天理，去人欲」，亦是成聖成賢的途徑。
宋室南渡，北方「理學」隨之南傳，以二程洛學的傳播最為廣遠，其地位也最為突出，《宋元學案》〈龜山學案〉有謂：「龜山(案：指楊時)獨邀耆壽，遂為南渡洛學大宗，晦翁、南軒、呂東萊皆其所出。」上述意味著楊時在洛學中以其耆宿、侍講經筵的身份，教授於荊南，廣收門徒，在〈龜山學案表〉中，亦有列其門徒四十二人，其中弟子之一的羅從彥，傳其弟子李侗，再傳至朱熹，換言之，朱熹為羅從彥的再傳弟子；此外，弟子王蘋、張九成也為下開象山心學的先驅，可見其在洛學南傳的過程中佔有重要的地位。而謝良佐亦是對洛學南傳產生了重大影響的人物之一，《宋元學案》〈上蔡學案〉謂其為「朱學、陸學之先。」可見其對朱學、陸學的啟發作用。雖說二程學說隨著南渡後的傳播，依然主導著「理學」的走向，但南宋初年的理學，並非僅於洛學一派，其它如關學、濂學、象數學、王安石的新學等等，也都透過不同的途徑傳至南方，為南宋理學增添了不同的創新思維因子。
在南宋，首先最值得提出的儒學大家，莫過於朱熹。朱熹，字元晦，又字仲晦，別號晦翁，安徽婺源人，生於西元1130~1200間，師事李侗，溯源為二程的四傳弟子，受其影響頗深，當然除了二程之外，亦融合了周敦頤、張載等北宋諸儒的學說，以至於佛、老思想，我們可以說，朱熹建構了自孔孟以來最完整的理學學說體系，並為繼孔子之後，影響中國儒學史最為深遠的人物。從南宋至清末，其思想學說被統治者所吸納，並成為上下全民信守的道德教化思想，且其所著的《四書集注》，亦為明清兩代的官方科舉考試教科書，此外，隨著明末之後，海通以來，中國與日本、朝鮮、越南等東亞國家的交流日益頻繁，所謂「程朱理學」，亦隨之流佈廣遠，也就是說，「程朱理學」才是東亞儒學內容的主軸。
為什麼朱熹的學說在儒學史上佔有復興及開創的關鍵地位，主要原因一是朱子對儒家經典文獻作了全盤性的消融與整理，使之成為一具有思想體系的學說；二是從文化的傳承上，朱熹是唯一能與孔子相比的儒家學者，孔子以《六經》為教材，其教育理念偏重實踐，且其所流傳下的口說內容，姑且只能以「常識」待之，並無完整的理論系統，直到朱子，其以《四書》為底本，由《四書》通《六經》的工夫論，重在博學多聞，所謂「學之不博，則約不可守。」即是也。錢穆先生在其〈朱子新學案〉一文中，亦謂朱子：「退《六經》於《四書》之後，必使學者先《四書》後《六經》，更為於中國學術史上有旋乾轉坤之大力。」
然朱熹之於《四書集注》，到底在儒學史上有何重大的貢獻呢？在《朱子語類》卷120，朱子自言：「某舊時看文字甚費力，如論、孟諸家解有一箱，每看一段，必檢許多，各就諸說上推尋意脈，各見得著落，然後斷其是非。」可見其在編注上篤實嚴謹的態度。而《四書》入門的次第，朱子亦有其個人的想法，在《朱子語類》卷14中，言：「先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。」由上可知，《四書》的入門順序依次是《大學》→《論語》→《孟子》→《中庸》，可見其從閱讀認知及道德意義上著手。事實上，《四書》的內容與《六經》所包括龐雜而深邃的文化歷史意涵是大大不同的，《四書》乃以教育一個人如何修養自己為其基本理念，重點在於內聖之學，相對於重視外王之學的《尚書》、《春秋》、《周禮》等經書，《四書》強調的是以內在本身的修養為其要求統治者的修德成聖之途徑，並依據此一基本工夫，進一步地才能達至外王之學，也就是《大學》所言的「修身、齊家、治國、平天下」的道理。
朱子的學說要旨，略述如下。
(一) 理氣論
1.理一分殊
此說本於伊川，至朱子發揮其義，大意是天地萬物之理只是個理，各自分開來，又各自有其理，而千端萬緒與差異的事物，都是此一理的體現，朱熹更進一步將天地萬物之理歸結於「太極」，「太極」乃是最根本的理，「理一分殊」乃為太極包含萬物之理，萬物各自體現太極最根本之理。「理一分殊」之說，過去的儒家並無此說法，推測應受佛家「月印萬川，本是一月」的概念影響或啟發所致。
2.理先氣後
《朱子語類》卷一：「問：先有理，抑先有氣？曰：理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後？」「問：必是有理，然後有是氣，如何？曰：此本無先後可言。然必欲推其所從來，則須說先是有理，然理又非別為一物，即存乎是氣之中。」由上述，朱子認為理氣不即不離，這是可以肯定的答覆，但「理先氣後」乃從知識論上的說明，也就是理論上理應存在先於氣，但朱子又無法證驗，因此，只能說「皆不可推究」，他也承認此為臆度之辭，可見其對知識謹嚴的態度。
3.理在氣中
順著上述的思路，朱子的理氣論既肯定理氣不相離，理亦在氣中，《朱子語類》卷一，謂：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。」、「如陰陽五行，錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。」前述一再強調「理」的重要性，但「理」如果沒有依附於「氣」，亦無法付諸實行，因此，「理在氣中」，說明了理氣不離不雜的意義。
(二) 心性論
1. 天地之性與氣質之性
朱子承繼張載「天地之性」及「氣質之性」兩個概念，曰：「論天地之性，則專指理而言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。」(《朱子文集》卷56，〈答鄭子上〉)就道德論言之，「理」是至善之道，「天地之性」便是「理」，是純粹至善；但氣卻有含有雜氣，意指清濁之氣，因此，「氣質之性」便夾有善惡成份。
2. 格物致知的工夫
「學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。」朱子認為「人欲」乃為惡之本源，因此，革除人欲，才能回復「天理」之純善。道理是簡單，但是如何著手？也就是其工夫如何？朱熹乃從「道問學」入手，提出「格物致知，即物窮理」的想法，又謂「天下事一一皆親歷過，更就其中履省而深之，方是真實窮理。」以上說明朱子主張廣博學習，並於一切日常生活中實踐所學的過程，他並進一步地指出涵養心性的工夫，也就是「主敬」的方式，朱子說：「敬只是此心自做主宰處」，即說明時時不忘此心的方法即是「存敬」，唯有不斷地涵養此「心」，並常自覺警省內心，就不會有私念萌長的狀況。
與朱子相當的南宋時代，陸九淵(1139~1193)是另外一位與之並列的理學大家。陸九淵，字子靜，號象山，江西撫州金溪人。陸氏自稱繼承孟子心性一系的學說，開心學的先河。直至明代，王陽明一再地發揮了他的學說，史稱「陸王心學」。
相對於朱子偏重於「道問學」的概念，陸九淵則強調「尊德性」為主的心性觀，以下略述陸氏的學說要旨。
(一) 心即理
象山曾謂：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」又說：「此心此理，我固有之，所謂萬物皆備於我。」依上述，可見本心才是自我的主宰，宇宙萬物亦不離本心，順此，陸氏提出「心即理」的命題，謂：「人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」即是說人心本具事物的道理，而事物所呈現之理，亦說明了人心的表現。蓋陸氏「心即理」的思想，應受禪宗影響甚大，因為禪宗的經論亦云「心是道、心是理。則是心，心外無理，理外無心。」這是將「心」提至本體論的至高境界，「心」成為外在事物之道的本源及創造者。
(二) 發明本心
循上所述，陸九淵既承繼了孟子「性本善」的學說，又認為「心」能分辨善惡，所謂的「本心」，指的是一種普遍的、先驗的道德心，也就是說，他能體悟本心，乃頓悟所得，而非漸進修行的工夫，因此他的學說與朱子最大的不同在於天理與人心非兩件事，而是天理自在人心，所以人之不為惡，是人能立根於自己的本心，所謂「先立本心，志乎其大。」這即是當下悟得本心，也是「尊德性」的基本路數，而相對於朱子的「道問學」，陸氏認為如果沒有本心作為主宰，而只是博覽的話，他都視為支離的工夫。
(三) 工夫論
由上述看來，陸九淵「心學」的工夫論，似乎可以以「頓悟」兩字來概括一切，尤以「先立其大」最為重要，但本心既立，還須注意存養的工夫，其方法為何？陸氏提出一是去除對外物的欲望；二是不受邪說的迷惑，並指出「養心莫善於寡欲；欲去，則心自存矣。」也就是說除去了外物的遮蔽本心，還要涵養本心，才能讓本心的善性完全的顯露出來，並能明白一切道理的根本，盡只在個人之本心而已。
事實上，類似這樣的理論，我們並不陌生，朱子曾經也如此的強調過要去除人欲，才能回歸天理，但是朱陸兩人各有其偏重的部份，因此陸九淵多次與朱熹書信往來，陸氏以批判程朱理學方式，先是筆戰，後演變至面對面的論辯，此即歷史上著名的「鵝湖之會」。
兩次的爭辨，第一次是在淳熙二年(1175)，兩人針對治學方法展開論辯，朱熹認為先要廣泛的博覽，才能得出箇中理出來，陸九淵則不以為然，認為此方法乃是捨本逐末，主張先「發明本心」，後才能「使之博覽」，朱子再度指出陸學太過簡單，認為舊學可以溫故知新，新學又可增加其對認知與理解的深度，陸氏則再駁其支離，謂：「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。」此即是朱陸最大的歧異點。
第二次爭辯，是在淳熙十五年(1188)，兩人針對太極無極的書信爭辯。首先，陸九淵認為《太極圖說》與《通書》有極大的差異性，疑非周敦頤本人所作，或是學未有成之作。第二，陸九淵認為太極即道，心即道，心外無太極；朱熹卻認為太極之上，還有無極。
總之，朱陸的理論本側重的方法有極大的不同，但其終歸於「理」，「理」是指著儒家長久以來的道德價值，包括三綱、五常、名教等倫常教化觀點。此外，兩人所持的工夫論是大不同的，陸九淵主理自在本心；朱熹則主理在心外，因此，陸氏先從立志向善，再博覽、存養本心，終能明辨義利；朱子則是先從博學閱覽入手，主敬，並涵養本心，遵循天理正道而行。
撰稿人：胡婉庭
陸九淵的「心即理」之說，下開明代心學，雖說明代初期的理學，依然沿襲朱熹學說，主張窮理格致修身之工夫論，直至陳白沙、王陽明出，大力提倡陸氏之學，所關注的焦點由外在於宇宙論內轉為本心的主體論。迄至晚明，王學已成為市井小民，人所共知的道理，對於儒學的通俗化及普及化影響甚遠，但對於儒學的空疏化及表面化卻也產生了其前所未有的弊端。明代理學的重要人物介紹如下：
(一)陳獻章
1.生平概要：陳獻章(1428-1500)，字公甫，號石齋，廣東新會白沙里人，世稱白沙先生，為明代第一位「心學」家。
2.學說要旨：
(1) 本體論
陳白沙認為為學是從靜坐而來，在靜坐之中，體悟人之內心活動，再從日常生活中經驗天理，並進而悟出真理。這個「理」到底是什麼呢？他曾謂：「此理，干涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運，合此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。」(《陳獻章集》卷二，〈與林郡博書〉)依此看來，陳氏將「我」提升至大的狀態，而「理」便在「我」的心中，這使得一向遵循教化規範的儒學思想，走向繼魏晉玄學之後第二度個人自覺的階段，然這樣「覺」又意味著什麼呢？陳氏謂：「人爭一個覺，才覺便我大而物小，物盡而我無盡。」(《陳獻章集》卷三，〈與林時矩書〉)可見這個覺是以個人為中心，萬物因為「我」而存在，故世界因為「我」而運轉，萬物有窮盡的時候，而「我」的覺知卻是無窮盡的。
(2)功夫論
陳白沙的論據乃以「心」為主體，既然萬事萬物乃應心而生，其修德的工夫即從內在循理。他提出兩個重要的工夫，一是順應自然；二是達到自得、忘我的境界，在隨順自然，放下任何的物慾或名利的羈絆，便能常保內心的自在，因為自在的心靈，才能達到自得與忘我的境界，能不與物爭勝、執著的心，進一步才能得到「覺我」的悟性。
(二)王陽明 (1472-1528)
1.生平概要：
王陽明，字伯安，浙江餘姚人，世稱陽明先生，陽明與朱子的學說，形成宋明儒學史上最有影響力的兩大派別，不管是「心即理」，抑是「性即理」；不管是「尊德性」，或是「道問學」，皆在中國儒學史上寫下最精彩且極具思想性的一頁。
2.學說要旨：
(1)良知
在陽明的學說體系中，最重要的核心概念是「良知」，「良知」是什麼呢？他說：「道即良知」，這即有將良知提升至「道」的主體當中，而其涵義列點如下：1-1.良知具普遍性，也就是說良知本於每個人的心中，不僅是具抽象的理論意義，也是具體的實踐行為。
1-2. 良知包含所有的道德知識與行為，是能判別善惡之心。在〈答顧東橋書〉中，謂：「心者，身之主也。而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。」這解釋了陽明的「虛靈明覺」，即是良知本心，既是主體，又具辨別能動的特性。
1-3.《傳習錄》曰：「未發之中，即良知也。」說明了良知的本然面相。
1-4.〈答顧東橋書〉曰：「吾心之良知，即所謂天理也。」這裡將良知與天理結合，徹底的反轉了朱子的天理與本心分為二的局面，人的良知即等同於天理的所在，換言之，天理即內存於良知之心。
(2)致良知
同樣針對「格物致知」一詞，朱子與陽明卻有不同的詮解，陽明雖同意朱子的「致知在格物」的想法，但他認為致知並非一味地靠外在對事物的研究學習，然後獲得真正事物的道理，而是應該以格自己的意念為優先，照陽明學的學說理論，存在的經驗事物並非「外在」於我，而是內在於人的意念中，也就是說，如果心不正，那麼也別說要認知外在的事物了，因此，陽明將「格物」解為端正意念的意思。
(3)知行合一
有了上述兩點說明，才能接續本概念的解釋。關於「知行合一」，王陽明首先提出了知是行的條件的命題，換句話說，「知」不是純粹的客觀知識的存取與活動，而是要從實踐中去瞭解事物；再者，行亦是知的完成，陽明說：「知是行之始，行是知之成。」以上說明的是知行是應是一體兩面的，「知」一定配合行為的實踐始是「真知」，就如同懂得孝順的道理，還是不夠的，一定要落實在日常行為生活中，才是真正的「孝順」之道。最後，一念之差便能決定行為的是非善惡，也就是說，動機不良，即是犯錯的開始，所以，善惡的行為便關鍵在於一念之間。
3.陽明學的評價
王陽明提出「良知」便是「天理」的論點，即是將陸象山「心即理」具體化，換言之，良知本於人心，並非外在於世界，且良知既是與生俱來的，也是具有辨別是非善惡的能力，因此良知是活潑而自然的內在天理，但將一切道德的源頭與標準直指每個人的內心，是否每個人的內心對是非善惡的標準都有其一致性與普遍性，這是很容易引發爭議的地方，但既承認天理存於內心的良知中，也間接地否定了道德客觀性價值判斷與認知的思考角度。
此外，陽明學說容易發展至極端，也就是說良知的價值判斷可以達至最後絕對的擴大自我，無限上綱自我的價值與行為，形成唯我是「真理」的空疏流弊。但反過來說，這樣的理論內容，也較容易引發人有其理據，能向外在的一切世物，包括權威來挑戰，並可教人擺脫既定的規範，自由自在地追求「真理」，這一方面可說是對「理學」的一種解構詮釋，另一方面，也不啻開展了儒學內部理論創新的契機。
(三)陽明末學
按至明代晚期，陽明學已儼然形成一個流派。據《明儒學案》將王陽明弟子的活動分區為浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等七個門派，陽明弟子的足跡幾乎達及半個中國，其中影響較大的是錢德洪、王畿所代表的浙中王學，還有王艮代表的泰州學派，以下先介紹錢德洪。
1.錢德洪(1496~1574)
錢德洪，初名寬，字洪甫，人稱緒山先生。與王龍溪皆為王陽明的兩大弟子。錢德洪將陽明「致良知」學說，以「四句訣」概括，謂：「無善無惡心之體，有善有惡氣之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」史稱「天泉證道」。此外，錢氏以為「格物、致知」是「誠意」的工夫，也就是強調「誠意」的宗旨，主張從事物上進行具體的實踐行為，擯除雜念，才能達到真正「至善」的境界。
2.王畿(1498~1583)
王畿，字汝中，號龍溪。浙江山陰人。講學四十餘年，桃李滿天下。相較於錢德洪的「四句訣」，王龍溪則提出「四無」說，也就是「無心之心」、「無意之意」、「無知之知」、「無物之物」的「四無」，即心如果能達到虛如明鏡的樣態，就不會對善惡有任何的爭執，他並提出「悟」與「寂」的直接由心體良知體現入手，換言之，本體即工夫，致知即格物，在實踐中悟得，本體與實踐乃是一體兩面之事，王氏謂:「寂者，心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。」這般把良知作佛性比擬的詮解，以虛為實、內觀的講法，與禪宗思想相當接近。
3.王艮(1483~1540)
王艮，字汝止，號心齋，江蘇泰州人。受學於陽明，認為其理論簡明又富含深刻而豐富的道理，因此立志將陽明學說傳播擴散開來。為了將其「心學」普及，王艮講學，並非在書院講課，而是在市井里巷中，並穿上堯服，頭上戴著高帽，手裡拿著笏板，像極了古代的儒者，目的無它，只為吸引更多人聽其講述陽明學說，因此，泰州學派的成員包含了廣大的市井小民，這在陽明弟子各派中是獨樹一幟的。
提及王艮學說理論，因其對象為一般市井之徒，所以以發揮百姓日用之學為其重要主張，王艮說：「聖人之道，無異於百姓日用。凡有異者，皆謂之異端。」據前所述，王艮認為凡是百姓日用之道，才是真正合於「道」，其餘皆屬異端，可見其轉以平民百姓為傳授對象的主角，不再是以讀書人或官方人員為主體，這的確使得王學更深入廣泛的大眾生活中，也促使儒學從神聖的殿堂化身到尋常百姓家，並對陽明所謂「與愚夫愚婦同，是謂同德；與愚夫愚婦異，是謂異端。」的說法作了進一步的闡述。
另外，王艮認為每個人都必須時時關照自己，凡事能以身作則，例如他人對我反感，並不是他人的問題，也許是我個人出了什麼樣的問題，也就是說，如果希望他人能對我產生好感或有仁愛之心，我們必須先捫心自問自己是否有善待與同樣以仁愛之心對待他人。延伸說來，就儒者治國的理念而言，就是先從個人的修身內省做起，才能達至齊家、治國、平天下的最高理想，另一方面，王艮也認為在位者應以解決人民的生活總總相關問題為優先，以人民百姓的需求為關注點，才能臻至親民愛民之道。
(四)李贄(1527~1602)
李贄，號卓吾，福建泉州晉江人。尤其被官方指為「敢倡亂道，惑世誣民」的罪名，遭逮捕下獄，其著有《焚書》、《藏書》、《續藏書》、《四書評》等等，堪為泰州學派後學的「異端」之首。
李贄的學說之「異」，其特點之一是指出人人皆可為聖人，皆可成佛，不是一味的專尊孔子，才可稱為正統儒學，再者，他反對世人將孔子神聖化，反對以孔子的是非為唯一正解的迷信態度，他說：「六經、語、孟乃道學之口實，假人之淵藪。」（《焚書》〈童心說〉）又謂：「世之好名者必講道學，以道學之能起名也。無用者必講道學，以道學之足以濟用也，欺天罔人者必講道學，以道學之足以售其欺罔之謀也。」（《初譚記》〈師友〉）對於「假道學」一說，李贄認為這是儒家長久以來過度的強調外在的禮節形式及好聲名而產生的弊病，一直強調「道學」的重要性，又一再的賦予「道學」的「正名」地位，越來越使得在上位者或當時的儒者，只在乎對人民外在的規範與教條式的術語，而不能直觀本心內在的動機，因此原善而自然、活活潑潑的道德價值本心，竟也淹沒於當時重視「道學」的影響下，所形塑出來的一連串的形式道德教條中。
事實上，李贄這般的反儒、反道學，是有其時代的意義的。因為從陽明「心學」的進一步延伸詮釋，勢必有其對心體的無限上綱的弊端產生，另一方面，按宋明理學的思想史看來，由於儒學越至後代，越是以朱子學說為官方正統的教科書版本，但儒學果真僅只於朱子註解的四書，或者是說儒學為何僅止於尊朱一說呢？且儒學越是走向博學泛覽群書的路線，越是離一般民眾遙遠，這些原因是不得不為陽明心學崛起及擴散的根本原因。回歸李贄的學說，他並非真正的反道學，相反地，他自己承認他也信奉儒學，在袁中道的《李溫陵傳》中他曾謂：「於聖教有益無損。」那麼，他心目中的真道學為何？那應該出自於個人面對自我內在的率性而行，並且是自然而不做作發動本心的態度言之。
明宋儒學結論
宋明理學一直是中國儒學思想史上值得重視的一個階段，此時的儒學，成功地將長久以來的儒學，由注重外王之學轉而為內聖之道，並一反漢唐以來的繁瑣的遵循家法的訓詁注疏經典的方式，改採直接從經典文獻中找尋義理，再進一步發揮其義，尤以繼承孔孟以來的性命義理等命題，開創出以理、欲、心、性為主的論學內容，這著實地使儒學喜由外部的環境發生影響論述，轉化為內部的自我修身涵養的議題上，不管是「尊德性」或「道問學」，皆直指個人的道德修養方式而言，但這般的修養方式，亦造成了宋以後士人，多講究忠孝氣節，連婦女自身也講求貞節名聲，雖說這對中國以後的道德發展，甚而文化價值取向，起了重要的指標性的規範，但卻也形成儒學最為人詬病的地方，因為執著於外在的道德規範，為了符合這些標準，為了贏得名聲，人心便易流於虛偽與矯造。
另一方面，當儒家的道德價值最後推至個人的本心時，那麼個人本心的道德標準如何評斷？如何有其共通性、一致性的標準？這是王學末流所產生的另一個面相的弊端，當「滿街都是聖人」的奇景發生在明末的日常生活中時，一群束書不觀、終日以為自己就是聖人的讀書人，自在人心的道德理論果能落實在世間？這亦是儒學思想上值得開發的議題。
就儒學思想史看來，由於自元以降，朱子的《四書集注》漸形成官方指定的重要科考書目，因此《四書》也慢慢地取代《五經》，成為士人們研讀專攻的學問，面對內在修身為首要的道德實踐進路時，相對於整體國家的功利考量，例如對外在政治制度的訂定，或王朝外交事物等的研擬法案，換句話說，當時一直將焦點置於個人的心性修養之學，容易忽略了所謂經典乃以「經世致用」為目的的意義上。因此，中國儒學思想，在宋明理學大大地發展了個人的內在修身之學，但其所衍生出的王學末流、假道學等等問題亦接踵而至，遂開拓出清代的博學於文的考據及經世濟用之學。
撰稿人：胡婉庭
清代儒學開始於「天崩地解」的明清之際，一直到帝制覆滅的辛亥革命為止。在將近三百年的歷史演變中，儒學隨著學術脈絡的發展及政治時勢的改變，產生了多樣的變化，不但繼承、發揮了古代傳統儒學的內涵與精神，更將儒學加以更新遞進，形成了獨具持色的學術風貌。由於清代儒學的發展及樣貌極為豐富，本文僅將清代儒學概分為初期、中期及晚期，並且將這幾個時期的儒學特點加以重點式呈現。
一、清代初期的崇實學風
明代滅亡，清朝以外族的身份入主中土，這對漢族的知識份子來說，是很大的打擊，因此在清朝初年，許多明代的遺老大臣，基於明亡的教訓，紛紛把反省的矛頭指向思想界。一開始，他們認為是明朝末年陽明後學的空談心性斷送了明的政權，進而認為這一切都是源於王陽明的學問本來就具有空談的性質，因此把王學視為「亡國之首」。基於對王學空疏的反省，使得清初的儒學發展走向重實行、重實踐的「實學」趨向。可以說清代儒學的興起，是隨著對宋明理學的反省批判而產生，同時也在崇實黜虛的學術風氣形成中興起的。但是這種崇實黜虛的學風，早在明代末年就已經有學者提倡。
宋明理學重新塑造了儒家的倫理本位、道德中心的基本原則，吸收了佛道的思維方式和思辨方法，重新構造及深化了儒家的倫理心性之學，成為宋代以來的學術主流。但是自從元、明以後，程朱理學受到統治者的尊崇和提倡，不但成為維護專制統治的工具，也成為讀書人獵取功名利祿的途徑。為了救治程朱理學的流弊，明代中葉王守仁提出「致良知」的心學思想，以補救程朱理學造成的教條主義與支離繁瑣的弊病，重新體現了人的主體意識的能動作用。但是由於心學過於誇大主體精神的作用，到了陽明後學，心學的弊端更加突顯，學術界瀰漫著空疏的陋習，才有明末清初崇實黜虛學風的形成。
明代末年，除了心學弊端的出現外，在經學方面，也出現了空疏僵化的情況。當時讀書人作學問，大多以宋人注解的《四書》、《五經》為標準，只知道隨經附和，缺乏獨立的見解，並且整日「束書不觀，游談無根」，以空虛的言論擾亂天下。原本關心現實的命運，尋求經世致用之道，是儒學得以演變發展的重要因素，但是明代末期，儒學的這一傳統逐漸喪失。學術風氣的空疏僵化，導致了經世致用傳統的喪失，阻礙了思想文化的更新發展。
明代末年，學術界已經開始對理學與心學進行批判，有的學者出於王學而修正王學，甚至非難王學；有的修正朱學以至排擊朱學。這個時期的學術特點多在摒棄禁欲存理、明心見性的空言，提倡修己治人的實學。如顧憲成、高攀龍等東林學派的人物，為了糾正空談心性的浮虛學風，提倡「講」、「習」結合，相互印證的治學觀，抨擊王末流的浮虛論說，以求通過讀書、講學、議政的務實之學，解救社會危機。東林學派倡導治學必須對社會國家有用，對崇實學風的興起了深遠的影響。
明朝滅亡以後，當時置身於社會劇變中的許多思想家，有的走上起兵抗清之路；有的堅守志節，隱居不仕，潛心反思社會劇變的原因，總結明亡的教訓。他們通過對明亡教訓的反思，開始對於理學清議誤國的情況予以嚴厲批判，同時提倡崇實黜虛的新學風。如顧炎武、黃宗羲、王夫之、孫奇逢、傅山、朱之瑜、陳確、唐甄、顏元等，他們揭示理學的危害，同時批判專制政體，主張社會改革。因此可以說清初的儒學發展是以崇實學風為主要特色，他們強調現實關懷，注重經世致用。而此崇實學風又主要表現在以下數點：
（一）理學方面－重返程朱理學
由於對陽明及其後學空疏學風的反省，因此清初許多大儒都強調重新以程朱學為依歸，如顧炎武、陸世儀、張履祥、呂留良、朱用純、應撝謙等人，都是在野的朱子學者，人品、志節都為當時人所推重。而入仕清朝的理學家則有熊賜履、李光地、張伯行、于成龍、陸隴其、楊名時、朱軾、蔡世遠等。
除了專宗程朱的學者，另有一批人主張折衷理學與心學，代表人物有孫奇逢，他努力合會朱、王學術，以學以治用作為治學宗旨，並精研經史之學，是清初北學的開創者。李顒則努力闡揚張載以來的關學，以「明體適用」、「明學術、正人心」的學說領袖一方。黃宗羲受學於明末大儒劉宗周，因此繼承陽明心學，主張誠意慎獨之說；但是他對心學也提出了反省，反對宋儒「理在氣先」的理論，認為「理」並不是客觀存在的物質實體，而是「氣」的運動規律，他以「氣」來解釋「理」，使得他的學說有由心學走向氣學的跡象。另外還有陸世儀、李光地、張伯行等人。他們的思想特點，有的力攻陽明心學，篤守程朱理學；有的不拘守門戶，而能會通朱陸，雖然對於理學少有發明創新，但多能力斥晚明空疏學風，倡導明體適用的躬行實踐風氣。
總而言之，清朝初年，程朱學依然有學者宗奉闡述，但是經歷過陽明學、經世致用之學的影響後，這一時期的程朱學者，也呈現了其時代風貌，如融會程朱、陸王之說；學者重視實用之學、兼治經學等，都可以算是這一時期程朱學的特色。
（二）倡導實學實行的「顏李學派」
清初的儒學基於對陽明學說的批判，除了重新返回程朱之學外，另外有一股重實行的風氣，其中又以顏元、李塨為代表的「顏李學派」為代表，他們致力於揭露宋明理學空談的危害，倡導經世致用的躬行實踐，提出「實學、習行」的為學方法，彰揚了開物成務的儒學傳統。顏元在學說上提倡實學，主張以「實」來代替「虛」。他所提倡的學習科目稱為「實文」；學習方法稱為「實學」、「實習」；所提倡的行為稱為「實行」；所提倡的事功稱為「實用」；所提倡的性體稱為「實體」。總而言之，要以學、習、行、能代替道學家的講、讀、著、述。他倡導經世致用的新學風，說：為學為教，用力於講讀者僅一、二就可，加功於習行者則要八、九。可見他的哲學思想，最突出的特點是重實行，反對空談；重視經驗的實踐而輕視理論的知識。李塨走的也是實學路線，他認為所謂的道就是人倫庶物之類的實事，而不是理學家們所講的抽象、玄虛之物。此外，他也重視用考據來探求聖人學問的真義，並且強調考據學要去除門戶之見，「惟是是從」，而且在「考古以準今」之外，還要「參以近日西洋諸法」，很具有理性以及開放的精神。
（三）經史之學的發展
清代初年的崇實學風也表現在經學和史學方面，其中又以顧炎武、黃宗羲、王夫之三大儒為代表。顧炎武極厭惡理學空疏及心學流於禪論，提出以「實學」代替「理學」的主張，認為君子為學，是用來明道以及救世的，並且提出學術必須以正人心、撥亂世、興太平為緊急要務。他在晚年更側重經學的考證，考訂古音，分古韻為十部，認為讀九經要從「考文」開始，考文要從自「知音」開始。顧炎武建立嚴謹的經史考證學風，清代中期乾嘉學派的許多學者都以他為發端，因此被推稱為清代學術的開山祖。
黃宗羲學識淵博，舉凡天文、曆算、音律、經史百家、釋道、農工等學問，無不研究。由於他經歷亡國之痛，所以首先反思封建專制政體的種種弊端，在《明夷待訪錄》中猛烈批評君主專制，他說古時候是天下為主，國君為客，因此凡是國君所經營的一切，都應該為天下著想。他並且主張進行社會改革，發展工商。在學術上，他也提倡要了解歷史才能救政治，是清代「浙東學派」的創始人，也是清代史學的宗師。他的弟子萬斯同、萬斯大，以及後學全祖望、章學誠等，都能繼續他的治史方法，對於清代儒學的發展頗具影響。
王夫之的研究領域也包括天文、曆法、數學、地學，專精於經、史、文學。在經學、史學上都有卓越的見識，尤其能通過經史來探求治亂的源頭，針砭政治的弊病以挽救國計民生。在思想主張方面，他繼承並發展宋代張載的氣一元論，對於氣的範疇重新規定，主張氣是理所依附的對象，氣之外就沒有虛托孤立的理，批評了傳統「理主氣」、「理生氣」的說法；他並主張「天下惟器」，只要盡器，道就在其中，批評了宋明理學「離器而言道」的傾向。在理欲的關係上，他不贊成宋儒說的「存天理，滅人欲」，認為大家都各遂所欲，就是天理的大同，強調在欲中見理，並且肯定了欲望追求的正當性。
顧炎武、黃宗羲等人開創了清代的經學研究，在他們的影響下，如閻若璩著有《尚書古文疏證》，喚起求真的觀念；胡渭著有《易圖明辨》，力求掃除宋儒錯誤的說法，他們都是清代漢學的開啟人物。另外有：毛奇齡、姚際恆、黃宗炎等人，治經時重視辨偽存真，努力擺脫宋儒經說的束縛。此期的經學，大力提倡求真辨偽的考證之學，主張直接反求於古經，更加推動了崇實黜虛學風的發展。
綜合以上所說，清代初期的儒學，儘管學者們的思想理論和研究領域各有不同，卻有共同的學術特點。概括來說，一是他們親身經歷了明亡清興的社會劇變，深感心學的空疏誤國，因而在學術風氣上，都能反對明心見性的空疏危害，力倡崇實致用的務實新風。二是他們都對宋明理學進行了反思總結，崇揚了原始儒學經世致用的傳統，倡導學以致用、實學實行的為學宗旨。無論是在治學途徑的開闢上，還是在儒學理論的闡發上，都能擺脫宋明儒學的束縛，直接反求於古經義理，具有辨偽存真的懷疑精神和求真求實的創新精神。三是他們大都揭露了專制政治的弊端，主張革新政治，救治世道人心，認為社會的動亂、國家的覆亡在於封建君主的殘酷剥削和壓迫，也在於經世致用傳統的湮滅，因此探究古今治亂的源頭，復興儒學治世的作用，是他們尤為注重和研究的領域。而在思想觀點上，清代哲學大體都是以氣論為基礎的，其中「以氣釋理」，「據器黜道」，表明了一種新的本體論的確立。另外，在關於理欲的探討上，清初如王夫之主張天理依附於人欲；費密、顏元等，都肯定「欲」是人類生活的原動力，將人欲視為天理的一部分，而在改造的範圍內實現「公欲」，這種新的理欲觀，對於後來的學風也產生了很大的影響。可以說清初儒學的特點，對於以後儒學的發展演變產生了深遠的影響作用。
二、清代中期的乾嘉漢學
清代乾嘉時期，隨著社會政治的穩定和經濟的恢復發展，以及清代統治者所實行的文化政策，使得此期的儒學，無論在領域上，或是在學術特點上，都有顯著的變化。
清代中期的儒學主要表現在乾嘉漢學的盛行，乾嘉漢學又稱清代古文經學、樸學或考據學。它的學術內容主要是以訓詁考證的治學方法，致力於儒家經典字句義理的訓解詮釋，並且專以漢儒說經為根據，推崇東漢的古文經學，研究範疇以經學為中心，而擴大到小學、音韻、史學、天算、水地、典章制度、金石、校勘、輯佚等學科的廣泛研究。
清代古文經學在初期的順治、康熙、雍正朝，就有顧炎武、閻若璩、胡渭等人提倡，但是他們治經雖然主張恢復古經，卻沒有標示「漢學」之名。清代經學正式以漢學面貌出現，主要是在乾隆時期，學術的主要派別，有源於惠周惕而成於惠棟的「吳派」，和源於江永而成於戴震的「皖派」。
吳派的惠棟和他的祖父惠周惕、父惠士奇，都是以治《易經》聞名，他說宋儒造成的禍患，比秦火更嚴重，是乾嘉年間第一位公開打出漢學旗幟，與「宋學」對壘的人。他的學問承襲顧炎武，主張治經學必須從古文字入手，重視古音訓詁，對漢儒說《易》廣為搜輯爬梳，主張「凡古必真，凡漢必好」，開啟了求古而不問是非的風氣，這也成為吳派經學的重要特徵，只是為考證而考證，以至於因為過度堆積疊砌而煩瑣不堪，被譏笑為「株守漢學」、「嗜博泥古」。
惠氏祖孫三代開創了吳派經學，惠棟的朋友弟子如沈彤、江聲、余蕭客、王鳴盛、錢大昕、錢大昭、汪中、江藩等人，又都恪守惠氏尊崇漢儒的治經宗旨，因為他們都是江蘇人，所以被稱為「吳派」經學。
皖派的學者以戴震為代表，他博通經學、史學、文字音韻、訓詁考據、天文、歷數等。戴震對於音韻學很有研究，創立了古音九類二十五部的說法，以及陰陽入對轉的理論。另外，他也精通訓詁學，晚年著有《孟子字義疏證》，是他一生哲學思考的總結晶。思想上，他反對宋明理學的「理先氣後」，提出「氣化即道」的宇宙觀，認為「道」只是氣化流行，生生不息的一種狀態，而不是在陰陽氣化之上，還有另外的「道」。在倫理觀上，他批評宋明儒的理欲之辨是「忍而殺人之具」，這樣的理欲之辨，只會使天下之人變成欺偽者，為禍無窮。因此提出血氣心知的理欲觀，他說人生下來就有欲、情、知，而這三者，只是「血氣心知」而已；並說理存在於欲當中，肯定人的感性欲求，認為道德倫理必須建立在感性欲求之上，而不是用滅欲的方式來建立倫理的善。「皖派」的學者還有江永、戴震、金榜、程瑤田、洪榜、凌廷勘、段玉裁、王念孫、王引之、孔廣森等人。
吳派和皖派作為清代漢學的兩大派別，它們的治經特點雖然是以漢儒經學為宗，推崇東漢許慎、鄭玄的學問，但是兩者又有不同。吳派治經的特點主要表現在：注重研究文字的聲音訓詁，用以闡明經書的大義。這是繼承和發展顧炎武提出的由文字音訓以求義理的治經方法，他們認為魏晉以來的治經者因為不通古代文字的聲音訓詁，才會簒改經典文字、妄加解釋文字的義訓，不僅破壞了經典的本來面目，也歪曲了經典的義理本旨。所以吳派認為要從古代文字的聲音、訓詁、校勘、考據等入手，才能除去後人對經典的誤解和臆斷，恢復經典的原貌和義理。另外，他們治經尊崇及固守漢儒的經說，廣泛地搜集漢儒的經注，並且以漢儒的是非為標準，只要是古的都是真的，只要是漢的都是好的，因此有固執保守，以及堆砌繁瑣的流弊。
皖派治經主張也是以文字學為基點，從訓詁、音韻、典章制度等方面闡明經典義理，在考據上能夠詳博精審，雖然也尊崇漢儒經說，但是卻更注重發揮自己的意見和心得，善於通過文字訓詁來講明經義，有求真求實的精神，較少盲從拘守的弊病。
就乾嘉漢學的治學來說，他們治經不重視通經致用的宗旨，成為為考據而考據的專門學問；但是皖派代表戴震等人，不同於吳派經學，較能從古訓來闡明義理，治經典之外並能關注社會現實。此外，戴震的重氣說、理欲觀等，對於清代儒學的發展，也具重要意義。
清代古文經學雖然在嘉慶以後逐漸衰落，但是它們在中國學術文化的發展上卻也佔有重要地位。這一時期的學者以實事求是的治學風氣、辨偽存真的治學方法，整理了儒家經典和古文獻，對儒家經典、諸子百家、歷史典籍、名物制度等加以注疏考證、辨偽證誤，解決了學術史上長期存在的許多歷史真偽問題，也保存和整理了大量的歷史典籍。如阮元編輯的《十三經注疏》和《皇清經解》；王先謙編輯的《皇清經解續編》等，大量收集了古文經學家的治經著作。另外，他們也開闢了新的學術研究領域，在文字、音韻、天算、水地、金石、樂律、校勘、輯逸、版本目錄學等方面，都有很大的成就，如戴震的《方言疏》、段玉裁的《說文解字注》、王念孫的《廣雅疏證》等，都是重要的著作。可以說，乾嘉考據學是對中國古代傳統典籍的一次全面系統的總結和整理，它對於中國傳統文化的發展和更新，有著重要的影響。
三、清代晚期「通經致用」的儒學風氣
乾嘉以後，清王朝的政治統治日漸腐敗，社會變化急劇，西方殖民主義者又加緊了對中國的掠奪和入侵，民族危機迫在眉睫。在這樣的情勢之下，仁人志士拋棄了不重社會民生的考據學，批判了宋學的空疏無用，因此這一時期的儒學發展，又企圖重新恢復和發揮清代初期通經致用、明道救世的務實學風和治經宗旨。無論是今文經學的重新復興，或者古文經學及宋學的宗尚，大都以經世匡時為治學宗旨。可以說，國家民族的危機，激起了儒家學者的憂患救世精神，也促成了譏切時弊、主張變革社會的儒學的再度興起，從而使清代儒學發展到一個新的階段。
（一）今文經學的復興與發展
清代晚期儒學的發展，主要是以今文經學的復興為其學術特點，它隨著乾嘉漢學的衰落，在道光年間復興再起，並一直延續到清朝滅亡為止。
清代今文經學可以說是清代經學的重要派別和清代儒學的發展形態，它的開創者是生活在乾隆時期的莊存與、莊述祖；真正的奠基者為劉逢祿、宋翔鳳；復興光大的則為龔自珍、魏源；繼承延續者則為康有為、梁啟超等。由於莊存與、劉逢祿為江蘇常州人，與後學者或者有血緣關係，或者有師生的情誼，並且都推崇《春秋公羊傳》和西漢今文經學，因此，清代今文經學派又被稱為「常州學派」、「公羊學派」。這一派的學術特點主要表現在：繼承和發揚西漢今文經學的治經傳統，反對古文經學只重視名物訓詁的治學方法，推重並闡發了《春秋公羊》學的微言大義，利用公羊學的思想理論，尋求糾治時弊、改良社會的方法途徑，恢復通經致用、關切現實的為學宗旨。
清代今文經學的開創者是活躍於乾隆時期的莊存與，奠基者則為嘉慶時期的劉逢祿，他們倡導今文經學，用意在補益現實時務，闡釋微言大義，以講求經致用，來改變乾嘉漢學精詳於故訓卻忽略大義的特點，重新提倡了明道救世、通經致用的儒學傳統。但是他們二人還沒有完全將《春秋公羊》學引向通經致用，以作為改良現實社會的理論根據。
到了晚清今文學派的復興，有著儒學自身學術發展的趨勢。清代初期的思想家們在對明亡的反思中，揭露和批判了宋明理學空談性理的危害和弊端，開創了崇實黜虛的為學新風，提出了通經致用、明道救世的治學宗旨，他們的「實事求是」、「崇古歸真」的治經研究，開啟了清代經學的興起。可是到了乾嘉時期漢學的全盛，雖然促進了經學研究的發展，但是這一時期的經學，卻只重視名物訓詁的考證辨偽，失去了通經致用、明道救世的治學宗旨，大批讀書人皓首窮經，不問世事，脫離了現實社會，對於國計民生毫無幫助，因此，乾嘉漢學慢慢走向衰落之途。同時，由於乾嘉漢學沒有提出維護封建統治的系統思想理論，治經方法拘守漢儒經注，較少創新發揮，受到學者的批評和指責，特別是以方東樹、章學誠等人為代表的學人，對乾嘉漢學進行了猛烈的抨擊，從而形成了「漢學」與「宋學」的學術論爭，尤其是漢學的社會作用受到當時人的斥責，迫使它逐漸退出學術舞台的中心。
另外，清代中期以後的政治社會發展，也是今文經學重新被提倡的重要原因。乾嘉以後，隨著清王朝統治的腐敗，西方列強的侵略，在急速變化的社會情勢下，學者為了思考社會國家的未來出路，他們大多揚棄不重社會民生的考據學，轉向西漢今文經學去尋找通經致用的良策。因此，國家民族的危機，同時影響了儒家思想的走向。這一時期今文學家的主要代表有龔自珍、魏源，他們倡導研究現實政治、經濟問題的經世致用之學，借用今文經學的資料，改鑄成為力主「改革」、「變古」的新思想，成為近代中國新思潮的開啟者。
龔自珍借用今文經《春秋公羊傳》的思想資料，揭露了清王朝所面臨的嚴重危機。漢代董仲舒研究《春秋公羊傳》，把春秋時期分為「有傳聞世」、「有聞世」、「有見世」三個階段。東漢何休作《春秋公羊傳解詁》，認為「有傳聞世」即為「據亂世」，「有聞世」即為「升平世」，「有見世」即為「太平世」。龔自珍則對三世說加以改鑄，提出每一個朝代的歷史都可以分成「治世」、「衰世」、「亂世」三階段，清王朝也不例外，並且當時已經由「治世」階段進入「日之將夕，悲風驟至」的「衰世」時代，主要特徵就是貧富對立更加嚴重。他認為清王朝衰敗的原因主要是長久以來的科舉考試扼殺了人才，並且導致統治階層的腐敗，而挽救危機的方法就是「更法」。可以說，龔自珍是中國近代第一個明確提出「改革」的人。
魏源在這一歷史轉折時期，也強調要「變古」，提出「師夷長技以制夷」，反對閉關自守、夜郎自大。他並且倡導經世致用之學，重視實踐的知行觀，他和龔自珍被梁啟超稱為「新思想之萌蘖」。他們兩個人不僅從學術上復興發展了今文經學，而且引申發揮《公羊》義理，倡導社會變法改革，注重譏切時政弊端，強調經世致用。他們的學術研究和社會活動，已經超出和突破了復興今文經學的範圍，而成為開啟清代末期變法改革的先聲。也可以說，清代末期的變法改革，實是受到他們二人思想影響。
中日甲午戰爭後，中國面臨被瓜分的危機，在這種危急的情勢下，康有為發動維新運動，更以今文經學作為變革的理論依據。康有為早年學習程朱理學，後來因為目睹西方資本主義發展，感受到世界形勢的轉變，於是開始學習西方近代自然科學、人文科學的知識。他曾經七次上言光緒帝，力主改革，發動維新運動。在學術上，他以今文經的形式，寫成《新學偽經考》、《孔子改制考》兩本書。前一部書宣佈正統儒家經典為偽經，破除了對傳統觀念的迷信；後一部書則把孔子巧裝成為「托古改制」的改革家，認為孔子作《春秋》是為了宣揚三世進化，他提出《春秋公羊傳》所說的「所傳聞世」「所聞世」、「所見世」三個階段，實際上是指「據亂世」，「昇平世」、「太平世」三個歷史時代。這三個時代是循序漸進的，由「據亂世」到「昇平世」，再到「太平世」，人類的進步、文明的發展就是照著這個程序逐步實現的。康有為又把「昇平世」稱為「小康之世」，把「太平世」稱為「大同之世」。他認為中國二千年來，一直處於「據亂世」，通過維新變法實行君主立憲，才開始由「據亂世」進入「昇平世」，再往前發展，才進入理想的「大同」社會。康有為的這兩部書引起了當時思想界的極大震動，也為維新運動提供了理論根據。康有為承續今文學家的思想和理論，同時又吸取西方的文化思想，藉著公羊改制之義，倡維新變法之實，展開經世致用之道，以求達到國盛民強的目的。雖然他們的政治活動並沒有取得成功，但他們的思想理論卻頗具啟蒙作用，對於中國社會的貢獻尤深。
（二）儒學「通經致用」的提倡
鴉片戰爭以來，急速變化的社會，促使有志之士重新審視儒學經世的內在價值，道光年間，出現了龔自珍和魏源等人提倡今文經學，重新重視儒學的經世致用。從此之後，儒學的經世精神再度被重視，學者們紛紛從不同的角度來闡發此一精神。
咸豐、同治年間，有以復興宋學來反對「漢學專制」，從而振興經世實學的，其中以曾國藩、左宗棠等洋務派人士為代表。曾國潘認為義理、辭章、經濟、考據之學各有各的特點，在義理上，對於乾嘉漢學完全否定有宋諸子的態度不以為然，他以宋學為宗，認為只要通義理之學，「經濟」便在於其中。他的求通經致用的態度，也使得他在學習西方以濟世的過程中表示出開明的態度，而有後來的洋務運動。左宗棠在學問上也批評了乾嘉漢學拘泥於章句訓詁之學，對於身心毫無助益，主張以程朱為宗，但同時也重視儒術的經世功能，他詳讀了顧炎武的《天下郡國利病書》、魏源的《皇朝經世文編》等書，對於書中的經世之方尤為留意，同治五年，他在福州創辦船政局，就是以魏源的《海國圖志》為實踐藍本。晚清宋學的提倡，雖然只是曇花一現，但也可算是晚清儒學經世的表現之一。光緒年間，張之洞主張古文經學，痛詆今文經學，他在漢學與宋學之爭中，又主張打破門戶之見，兼綜漢、宋。他也強調要通曉經術、明白大義，而且要博考史傳，完全知悉利病的根源所在，才是學問的根柢；他並強調學問必須運用在實務中，才是切實的經濟。因為具有通經致用的學問觀，所以他在主持洋務事業時，對於振興農工商實業、機器製造，開發民智等事，都不餘遺力的推動。
維新時期，當康有為附會今文經學，倡導變法之時，宗師古文經學的章太炎，卻探索著另一條經世的道路。章太炎早年受業於國學大師俞樾學習古文經學，戊戌變法時期，他加入強學會，曾經撰寫《時務報》，主張變法維新，但是他在學術上與康有為依託孔子改制的觀念不同，而是以顧炎武治古經的實學思想為依託。古文經不同意今文經學認為六經都是孔子所撰的觀點，因此不像今文經學那樣「特尊孔子」。他曾經在光緒二十五年重訂《訄書》，把孔子看作是古代的良史，輔助左丘明編寫《春秋》，孔子過世後，能夠與之比擬的只是漢代的劉歆。可見章太炎肯定劉歆的《左氏春秋》古文經，反對廖平、康有為斥劉歆的學問為偽經的說法。戊戌變法之後，康有為由維新派轉為保皇派，章太炎則由傾向維新轉為革命派，這個時期，他更批評康有為不認同中國，只能以「昇平世」以行立憲而抵制革命的說法，指出革命的必要性。民國三年，他手定《章氏叢書》，主張以「通經致用」來改造社會，豐富了革命思想的內涵。總之，章太炎把晚清的通經致用精神回歸到清初顧炎武「崇實致用」的道路，認為「今之經學，淵源在顧寧人」，不但呼應了清初的儒學精神，同時也以不同樣貌發展了儒學。
總的來說，儒家學術在近代隨著政治情勢的發展，呈現出不同的風貌，但其發展仍不離經世致用的脈絡。
（三）西學的傳入及對傳統儒學的影響
「西學」的名稱在明代末年就已經出現，耶穌會傳教士艾儒略編了一本西方的教科書綱要，名為《西學凡》。明末清初已經有西學傳入中國，但是規模並不大。自從鴉片戰爭以後，清朝閉關自守的大門已經被西方的船堅砲利叩開，西學湧入中國的趨勢已經無法抵擋。近代中國，第一個系統地介紹中學與西學關係的人是馮桂芬，他有〈采西學議〉一文，明確提出採用西學乃是今日論學第一要務的主張，他認為西學的範圍包括：算學、重學、視學、光學、化學等，其中尤以算學為必學科目，同時強調要以中國的倫常名教為本，再輔以各國的富國強兵之術。他以「本」和「輔」的關係，作為西學學習的態度。之後的洋務派官員如左宗棠、李鴻章等人，維新思想家如郭嵩燾、薛福成、王韜、鄭觀應等人多半繼承此觀點。
戊戌維新運動時期，因為甲午戰爭的失敗，中國面臨被瓜分的危機，在這樣嚴峻的局勢下，有志之士發起救亡圖存的愛國運動，同時也興起一場思想解放運動，一批思想家開始宣傳西方的新文化，反對中國傳統的舊文化，形成了「新學」與「舊學」，「西學」與「中學」的對立。他們吸取西方近代科學思想和哲學資源，力圖建構近代形態的新哲學體系，代表人物有康有為、譚嗣同、嚴復等。
康有為不僅大倡今文經學作為維新運動的理論根據，他更廣泛閱讀了西方有關政治、經濟、文化等方面的書籍，大講西學，試圖模仿西洋來改制。他同時認為中國之所以衰弱是因為不能會通中西兩學，並認為中學為體，西學為用，但二者必須「會通」和「相需」，缺一不可。這一觀點，比早期洋務派和維新人士的「本末觀」，以中學為本、西學為輔的主張更進一步。康有為的學生梁啟超曾寫〈西學書目表後序〉一文，也系統地闡述了容納西學又試圖拯救中學的見解。
譚嗣同著有《仁學》一書，由主張「中學」，轉變為主張「西學」。他在《仁學》中，提出「以太」即「仁」的自然觀，認世界是由物質的原質所構成，其本體就是「仁」，「仁」是世界的本源。他又提出「以太」為「原質之原」，是不可分割的、無所不在、不生不滅的基本物質。「以太」又是溝通世界成為一個整體的橋樑，是不斷運動、變化和發展的，所以自然界和人類的社會也是不斷變化日新的，所以他的歷史觀，也主張變法維新，甚至要以「心力」衝決網羅。譚嗣同的思想經歷了由「中學」向「西學」的急劇轉變，受到古今、中西各種思想的影響而來不及咀嚼、消化，因此在哲學上不免有新舊雜陳、充滿矛盾的情況。
嚴復在光緒二十一年，也曾在一列的文章提出他對中學和西學的看法，並且試圖把對西學的學習與愛國救亡聯繫起來，之後，他更出版翻譯名著《天演論》，向國人介紹西方近代的進化論學說，更加開闊了人民的視野。
就在維新變法運動高漲，傳播西學的風氣盛行之時，洋務派的後起健將張之洞卻在光緒二十四年發表《勸學篇》，以維護中學的正統地位，再次標示「舊學為體，新學為用」是不可偏廢的主張。其後，蘇輿編輯《翼教叢編》一書，收集守舊人士反對維新變法的書信、言論等，大力批評康、梁等人，用意在維謢儒家的「正學」，闡現了這一時期「新學」與「舊學」，「中學」與「西學」對立激化的現象。
然而，隨著清朝國勢日降，清政府被迫頒布新政措施，同時廢除科舉制度，創設新學堂，學習西學已經成為學堂的必要科目。在這種情勢之下，又有所謂的國粹派的崛起，主要人物有鄭實、章太炎、劉師培等人。他們主張凡泰西學問只要有卓越的見識，足以證明中學的，都可以闡發。但是他們反對「揚西抑中」，認為一味醉心歐化的人，不過是奴隸之學而已。不過他們對待孔子與儒學的態度是不一樣的，章太炎說要人提倡國粹並不是尊信孔教；鄭實則認為服務於君學的偽儒學應加以斥責，對於「知有國」的真儒學則應該加以提倡。國粹派還以復興國粹來宣傳反清革命，以光復中國的種族、州郡及政權為目的。
總的來說，清代儒學的發展，隨著對明亡的反省而有崇實學風的倡導，到中期因國勢的穩定而轉向經典的考據，直到晚清因於國勢危急及社會劇變，又重新倡導通經致用的治學精神。在這將近三百年的發展過程中，每一個時期，儒學都有不同面貌的呈現，所以清代儒學也可以說是中國儒學發展的總結；但是隨著晚清國勢的衰弱，以及西學的傳入，儒學一方面與西學結合，注入了新的思想，更呈現出異於以往的不同風貌，但是最後也不免受到嚴厲的挑戰，使其地位有所動搖。兩千多年來作為中國傳統文化支柱的儒學，在這一場西潮的襲捲下，慢慢地失去了文化的主導地位，被迫退到邊緣地帶。而如何重建儒學的地位，讓儒學的內涵及精神作為時代的引領方針，仍是現今必須不斷努力的課題。
撰稿人：楊菁
資料來源：臺北市孔廟儒學文化網