歷史背景
任何一種現象、任何一件事物之所以成立，若分析構成的條件與因素，或許可以粗略地區分為「直接因素」與「間接因素」兩種。借用佛家的話，一個是「因」；另一則是「緣」。「儒學的歷史背景」主要試圖以鳥瞰的方式，擇取大而顯著、並且幾乎已成共識的看法，簡要地說明儒學發生的背景。這些意見基本上可以定位為儒學成立的間接要素。希望透過以下的概述，俾使讀者對於儒學成立的歷史背景，有所理解。
一、 商、周文化與儒學底蘊
《論語‧八佾》當中記載兩段孔子討論夏、商、周文化與他自身的關聯，其中一則是這麼說的：「子曰：夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足，則吾能徵之」，從這則言論可以看出孔子對於夏、商兩代的典章制度的熟悉程度；另一則「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周」，顯示出孔子對於周代文化的青睞。實際上，孔子的言論不僅代表著他個人學養的文化淵源，同時也表達儒學體系與傳統三代文化的聯繫。
三代當中又以商、周兩代與儒學的關係最為密切。但是應該釐清的是：殷商、周文化與儒學之間的聯繫從何而來？以及殷商、周文化與儒學又有哪些層面的關連？
從歷史發展的角度而論，殷民族本來居於東北海濱地區，就殷商文化性格與表現來看，似與中原地區的華夏文化不同。商人重視占卜，巫覡的身分在政治上具有相當影響力。歸結來說，其特點在於神權觀念濃厚。就文化行為而言，則具有重視宗教禮儀的表現，《禮記‧表記》便說道：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親」。這股勢力隨著周初的封建政策而被保留在宋、衛、魯、燕、齊等地。相較於殷商表現出的神權色彩，代表著華夏文化的周人傳統則具有明顯的「人之自覺」意識。論其成因，部分學者以為係源於周朝初年外在政治環境不穩定所引發的憂患感所致。因此，周人既接受了超越於人間之上的「天」做為世間的主導力量，卻又必須釐清「人」在天地之間、變動的環境當中，自我的定位是什麼？如果不再只是做為被天所決定的一個對象，那麼人可以做些什麼？並且是憑藉著什麼力量而做？
對於「德」的標舉，是周人反思後得到的答案。人雖然無法凌駕於天而主導天意，但周人相信，天雖然有其崇高的神聖地位，但天意並非漫無章法而難以理解。周人認為天、人實際上皆是依「德」而行，所謂「天命靡常」、「唯德是輔」，因此大至政權移轉或維繫，小至生活的起居作息，人們無一不以「德」作為他們行動的依據。周公制禮作樂的意義，象徵著周人將以德為本的人文精神與實際的典章制度、生活規範予以正式結合，進而加以固定，使人們有依循的憑藉。部份學者也指出，在制禮作樂的過程裡，周公起用了不少殷遺民當中的儒者協助此項工程的推行，進而使得這批本來只是殷貴族附庸的儒，獲得了獨立的地位。這或許可以解釋，何以後世儒者除了孔子之外，特別推崇周公；另外也可以間接解釋孔子所謂「周因於殷禮」（〈學而〉）說法的來由。
當然，商、周文化之所以獲得整合，不只是因為周公制禮作樂的緣故，此外也必須關注到魯地在整合過程中所扮演的角色。誠如前面所說，武王伐紂成功後，周代將部分殷遺民遷移至魯地，孔子雖出生於魯，但他的祖先可上溯至殷人，便是一例。且魯地早在商朝便已接受殷文洗禮，因此當周朝建立時，此地風俗民情早已深染殷商文化色彩。這是魯地文化的第一特色。其次，魯國是周公兒子伯禽的封國，可以推測周公之子伯禽在此推行的政治教化，與周公制禮作樂的內容當相去不遠。於此同時，魯國也保留了追祀商人社稷的儀典，象徵著對於商文化傳統的尊重。此為魯地文化第二特點。第三，由於周成王在周公身後感念他為國所做的諸多貢獻，因此特準魯國可以施行與王畿相同規格的正統周代制度，這一點更加確認了魯地與周文化的密切關聯。綜合上述三點可以發現，魯地實際上正位在商、周文化，甚至是華夏文化與東夷文化相互交融的現場，其內容豐富與多樣，正是醞釀儒學的最大資源。
通過以上的說明，我們再回頭去解答前面提到的兩項疑問：商、周文化與儒學的聯繫來自於歷史與地域條件和合所致。就歷史發展的層面來說，儒學是商、周文化歷時累積下的結晶；就空間地域的角度來說，魯地正好為兩代文化的碰撞與交會提供了適當的環境。而從這條發展脈絡也可幫助我們理解儒學是與商周文化具有何種聯繫。因為就商、周文化的特性來說，誠如前文所言，商文化在近乎迷信式的神秘力量主導下，充斥著各種祭祀卜筮儀式，這些儀式活動進入周代後並未拋棄，反而成為絕佳的形式要件。配合著周文的人性自覺意識，將「德」注入其中，令這些儀式成為展現、傳遞道德思想的載體。「人文道德」與「儀式制度」匯聚而成儒家思想的核心觀念──「禮」。簡單的說，商文化為儒學提供了有效的形式要件；而周文則供應了儒學實質的思想與價值。這可視為儒學與商、周文化的聯繫情形。
二、 軸心突破的意義背景
德國思想家雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）於1940年代對於世界文化的發展軌跡提出了一項看法：在西元前800到200年之間，全世界幾個重要的古文明地區，都發生了思想的鉅變，並且產生了持續至今的不朽影響。他將這次人類思想爆炸性的變化，稱為軸心文明突破，並將800-200B.C.這段時間稱為人類文明的「軸心時代」（Axial Age）。軸心時代的命題在上世紀的八０年代再次受到西方學界的關注，美國學者史華慈（Benjamin I. Schwartz）曾對軸心文明突破有這樣的描述：「退而遠瞻！」（A kind of standing back and looking beyond）如果用較為淺近的方式來說：
（1）這是人類第一次自覺、自發地相信，在現世的價值之外，尚有一更為根源的終極價值凌駕於這些價值之上；
（2）人可以透過自身的實踐以證成該價值；
（3）在體證此一終極價值後，進而以此價值對於現世的各種體制、權威提出反思與批評。
透過這三項描述可知，軸心文明突破對於思想的影響在於，可以在現有的人倫、政治秩序之外，構築一獨立的心靈秩序（Order of soul），以此豎立一足以與現世政治權威相抗衡的獨立視野。這種由軸心文明突破所引發的超越視野，正是軸心文明的價值所在。
發生軸心突破的地區包括有中國文明、印度文明、古希伯來文明、古希臘文明四大區域，而各自開展出不同類型的超越視野。倘若我們進一步分析這四大區域的超越視野型態，可以發現與其他三種型態（希臘、希伯來、印度）相比，中國文明的超越視野型態表現出：
（1）在此世即可完成終極價值的追尋。這一點與印度佛教認為捨離此世方為終極價值所在，實有不同；
（2）認為可以憑藉己力完成終極價值的追尋。
這一點也不同於希臘文明，強調必須依靠外在自然、普遍知識作為追尋終極價值的判斷依據。總結上述可以得知，「依靠自力追尋入世的終極價值」是中國文明的超越視野型態，而此一視野的具體代表，便是孔子及儒學。
綰合上述，我們嘗試援用軸心時期思想突破的觀念，以世界文明比較的視野，企圖將儒學產生的意義、孔子的定位，在人類文明發展的洪流當中，予以清楚的標識！
儒學之成立及其分殊
本節試圖針對儒家與儒學成立的直接原因進行說明，並對於孔子思想的基調、文化事業的貢獻加以梳理，並粗略陳述孔門的分殊情形。有關孔子後學在先秦時期的發展概況，將留待先秦儒學發展一節予以說明。
一、 諸子風氣
《左傳‧昭公十七年》裡記載到一段孔子說的話，老人家說：「天子失官，學在四夷」，反映了春秋時候政治與教育的狀況。其實在西周的時候，教育的師資、圖書的收藏，甚至是語言文字的訂立，都由官方積極的掌控。雖然以現代人的角度看來，似乎獲取知識的過程缺乏自由與開放的氛圍，但在物質條件艱困的當時，官方力量的主導反而起了維繫、保護的效果。然而自春秋時期開始，所謂的「王官之學」逐漸地鬆動，這種逐步瓦解的過程可以從幾個方面加以說明。最為明顯的是學者師資由周天子王畿四散到各國，成為「各國之學」。這種王官失學的狀況越演越烈，進而又從各國之學轉變成「私家之學」。像是西周中央負責掌管史冊典籍的司馬氏，在春秋時期惠王、襄王時因避難而奔晉，隨後便四散到衛、趙、秦等地，便是一例。而書籍的散佚、各地的語言文字無法有效彙整，都反映了王官學的瓦解。而這種情況大致上到了戰國時代，已成為無法遏止的趨勢。歷來學者皆將成因，歸結到周天子政治力量的減弱此一事實。
隨著學人、書籍四散到民間，卻也間接地促成各種知識的解放，而開展出各自獨具特色的型態，學者將這新興的學術樣態稱為諸子學興起，也就是你我熟知的「諸子百家」、「六家」、「九流十家」等說法所描繪的學術情景。除了王官學勢力的變化之外，學人四散民間，以知識謀生，促成了民間的講學風氣。另外，當時國際局勢競爭白熱化，以富國強兵為目標的普遍需求促成了人才深受各國器重，這些都可視為促成諸子學興起的間接成因。除此之外，舉凡交通頻繁、工商發達、農業技術改進促成人力的釋放，這些環境條件也是幫助我們理解當時學術變化的一個面向。
由於儒學思想的載體必定訴諸於儒家人物或群體，而儒家又正是諸子學中的一支，因此儒學的成立正可以在此脈絡下進行理解。傳統說法認為，春秋戰國的諸子學說，皆可回溯至西周時期的各種官學知識，並且一 一對應，《漢書‧藝文志》是這種看法的代表，所謂「儒家者流，蓋出於司徒之官」。在《周禮》的記載中，司徒負責掌管邦國教化，因此這與儒家強調積極淑世，提倡禮樂之教的立場合轍。當然是不是真的可以直接將儒家的學術源頭對應到周代的司徒之官，進而排除其他的可能性，或許有待商榷，例如錢穆先生曾經考察諸子思想互相牽連之處，指出儒家、墨家、道家、法家、陰陽家、兵家、農家彼此之間「多有出入，可以相通」，因此建議應該採取「王官之學衰而諸子興」觀點，以取代傳統「諸子之學一一出於王官」的說法，用較為寬泛的態度來看待王官學與諸子學之間的關係。因此我們可以說，在春秋晚期開始的諸子學興盛浪潮，是促成儒家學派成立的直接原因。來自於西周的官學知識與各家學說的交互影響，醞釀出儒學的豐富內涵！
二、 周文疲弊
進入春秋戰國時期，周王室影響力每下愈況且大不如前，在學術教育層面表現出王官失學的情形；而在道德規範層面則表現出諸侯貴族僭越禮制的行徑，例如孔子曾說：「天下有道，禮樂征伐，自天子出。天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出」（〈季氏〉），這反映了從周公結合了人文自覺之德與祭祀儀式的禮樂文化，自春秋時期開始，雖仍被諸侯貴族實行，但卻只是依樣畫葫蘆的仿效著，徒為形式。學者將這種現象稱為「周文疲弊」。「周文」指的正是西周時期綜合了商、周文化特性的精神價值與典章制度。所謂的「疲弊」説的是春秋時代起，這套周文體系並非不存在，而是無法和參與者取得更為深層的聯繫，缺乏精神與價值層次的認同。周文疲弊所引發的連鎖反應導致了政治與社會的普遍失序。部分學者認為諸子學興起的根本原因，除了前節提到的各項因素之外，更本質的問題是在如何回應周文疲弊這項問題。
如何重新發揮既有禮樂制度整合社會人心的力量，成為孔子思想與文教實踐的根本關懷。孔子在制度的形式當中，導入了「仁」、「義」兩項觀念。簡單來說，「義」就是要求正當，「仁」則是視人如己、大公無私。孔子將禮樂制度賦予了仁、義這兩項價值。由於仁、義都不是由外在力量可以強制而成，而必須來自於自覺的意識和自主的意志，因此禮樂制度得以與個人產生聯繫，而不再只是教條律令般的外在規定，在通過了參與者內在情感與理性的認同而具有意義。到此，周文的傳統在孔子的努力之下獲得更新。
但是，要如何將自己對於周文的創新想法、以及其他改造社會的理念，有效地傳佈進而發揮影響，改變人心？這必須仰賴講學與著述。誠如前節所說，講學是流落民間的士人謀取生活的方式，歷來也多將孔子視為開私人講學之風的先聲。至於講學的內容是什麼呢？〈孔子世家〉提到：「孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉」，由此可以推測，孔子將經書作為講學的內容。除此之外，有不少的文獻顯示孔子與六經的關係密切。例如：孔子的家庭教育明確地係以《詩》、《禮》為其內容，這一點可以從《論語》裡孔子對於孔鯉的叮嚀看出。另外〈孔子世家〉裡提到孔子曾經編排《書傳》、彙整三代之禮。並且針對三千篇詩作加以編整，而成《詩》三百篇，將《詩》與樂相合。至於孔子與《易》、《春秋》的關係，過去多數人主張「十翼」（《易傳》）、《春秋》為孔子親手所作，不過比較恰當的理解應該是：《易傳》反映了孔子對於《易》的闡釋與看法，它有可能是來自於孔子講授和門人整理而成；而《春秋經》則可以視為孔子在魯時，依據魯史舊文，重新整理、並且添入了個人意見的產物。不過就此觀之，孔子即便沒有親手著作經書，但卻或多或少加以整理，以切合自身教學、傳佈儒學的需求。也因此讓經書與儒家、儒學有了緊密的聯繫。
春秋時期起，諸子學興盛，儒家也在此發展中萌芽；而儒學的內涵則是在孔子重振周文、編訂經書的諸多努力之下，逐漸定型、茁壯，至今仍然影響著我們的精神文化與價值判斷。
三、 儒門分殊
有關孔子身後孔門弟子的發展，將在先秦儒學發展一節予以說明。此處只針對儒門教育內容及造成的後續影響稍加解釋。一般來說，我們對於孔子教育科目的理解可以參考《論語‧先進》當中的記載，所謂的「四科十哲」之說，也就是分為「德行」、「言語」、「政事」與「文學」四科。代表德行科的是顏淵、閔子騫、冉伯牛與仲弓；言語是以宰我、子貢為代表；政事科是冉有與季路；文學科則是子游與子夏。可能會有人誤以為孔子教學僅此四項，但是回對《論語》原文，可以知道四科十哲的說法並不是用來稱孔門的所有弟子，據宋代程顥的解釋可以知道，此處所記人物僅限於跟隨夫子受困於陳蔡者，並非夫子所有的學生。根據今人吳曉昀《繼承與開創──論孔子弟子儒學發展的趨向與影響》書中統計，在《論語》、《史記‧仲尼弟子列傳》與《孔子家語‧七十二弟子解》所提到的孔門弟子至少就有九十九位。
論及孔子的教學內容，除了上節提到的《詩》、《書》、《禮》、《樂》經典義理之外，《論語》裡另外還有提到「孔子以四教：文、行、忠、信」、「絕四：毋臆、毋必、毋固、毋我」等說法，都可以看出孔子教學的開放與靈活。左玉河考證〈先進〉篇「四科」分類法的後續發展，發現此學科分類對於晚清曾國藩造成影響，曾國藩曾經將當時盛行的「義理」、「詞章」、「考據」與「經濟」這儒學四門，回溯對應於孔門四科，他認為：「為學之術有四：曰義理，曰考據，曰辭章，曰經濟。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學者也。考據者，在孔門為文學之科，今世目為漢學者也。辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也。經濟者，在孔門為政事之科，前代典禮、政書，及當世掌故皆是也。」（〈勸學篇示直隸士子〉）這或許可以視為後世對於孔門教育的繼承和轉化！
撰稿人：劉柏宏
資料來源：臺北市孔廟儒學文化網