儒家的哲學思想


  儒家的哲學思想



儒家天道論      心性論        心性論

前言
儒家思想,乃至整個中國文化思想,到底有沒有哲學(philosophy)一直有不同的看法。philosophy由philo-,-so-phy,即「愛」、「智慧」兩希臘詞頭、詞根組成。在古希臘,philosophy就是「愛智慧的學問」。那個時候,這個「智慧」的含義就是關於自然界的知識。如自然界是如何形成,如何組成的知識。徐復觀先生便認為西方所謂的哲學,因人、因時代,而其內容並不完全相同。希臘以知識為主的哲學,到了斯多葛學派,即變成以人生、道德為主的哲學。而現實哲學的趨向,除了所謂的科學地哲學之外,也多轉向人生價值等問題方面。

根據哲學的定義和普遍性原則,牟宗三先生認為西方哲學以客觀思辨理解的方式活動於知識與自然而為獨立的西方式哲學。而中國哲學以當下自我超拔的實踐方式、存在的方式,活動於生命,亦成為「中國式或東方式哲學」。所以若以西方對哲學概念的認定,中國幾乎是沒有哲學的。德國哲學家黑格爾便認為中國沒有哲學。黑格爾這個說法是不對的,其應該如此說才客觀,才哲學:「中國沒有德國人的哲學」。要之,即便是中國沒有德國的哲學,中國有中國人自己的哲學,有自己「愛智慧」的學問。

牟宗三先生對哲學的定義是「凡是對人性的活動所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學。」所以,任何一個文化體系都有它的哲學。中國哲學沒有西方以知識為中心,以理智遊戲為一特徵的獨立哲學,也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以「生命」為中心。特重「主體性」與「內在道德性」。基本上,中國哲學沒有反省知識的知識論,沒有客觀的、分解的本體論與宇宙論。中國哲學有重視自己生命—道德實踐中的生命--的天道論、心性論、工夫論。《中庸》首章,開宗明義說道「天命之為性,率性之謂道,修道之謂教」。粗略地說,「天命之謂性」談的是天道論的問題;「率性之謂道」談的是心性論的問題;「修道之謂教」談的是工夫論的問題。以下分別說明儒家的天道論、心性論,以及工夫論。

儒家天道論
儒家天道論主要在說明吾人之「性」來自於「天命」、「天道」。這個說法可以追溯到孔子之前的《詩經》、《左傳》。詩周頌維天之命:「維天之命,於穆不已。於乎不顯,文王之德之純。」、詩大雅烝民:「天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。」、左傳成公十三年:「劉康公曰:吾聞之,民受天地之中以生,所謂命也。是以有動作禮義威儀之則,以定命也。」《詩經》這裡提到天命、天道高高在上,有超越的意義。天道貫注於人身的時候,又內在於人而為人的「性」,此時天道又是內在的。要之,天道是既超越又內在,兼具宗教與道德的意味,宗教重超越義,而道德重內在義。

《左傳》引劉康公「天地之中以生,所謂命也」,說明了「中」是天地之道,「命」是天命之命。劉康公所說的「中」,後來即轉而為中庸的「天命之謂性」。從《詩經》、《左傳》這裡面的意思看來,當時天命、天道已有其步步下貫而為人之性此種趨勢。這裡開啟了性與天道相貫通的大門。而「維天之命,於穆不已」所說的天命、天道之生生不已,已經將人格神的天轉化為「形而上的實體」。唯有如此之轉化才有《詩經》「人民具有恆常的性,有好善惡惡的德性」,這句話後來也成為孟子證明性善說的重要根據之一。

而孔子對於天命、天道是存著一份對超越者的敬畏、虔誠與歸依。在西方,所謂的「超越者」就是上帝,而在儒家則規定維天命、天道。孔子「三畏」:畏天命,畏大人,畏聖人之言,是透過敬畏之心來成就圓滿的人格。這當中亦表現了孔子內心對天命、天道的契悟與虔誠。而這種契悟與虔誠,是人人內在道德主體性的一種自然表現。孔子將這種內在於吾人之性而可以遙契天道的主體稱之為「仁」。而「仁」的內容,以及其如何與天道相貫通,達到「天人合一」的境界,就是儒家「心性論」所要探討的課題。

心性論
心性論主要是探討天命、天道賦予吾人之「性」的內容。孔子點明仁心自覺,孟子承繼孔子,由仁心說仁性,證成人性本善。「心」是就人的道德主體作用說,「性」是就客觀實在說。如仁之性表現出來的是怵惕惻隱之心,智之性表現出來的是是非分明之心。心、性皆有天道的感通無限性,可以相互感通。吾人只要盡心便能知性、知天,只要依循本性做事就合乎天道,這就是中庸首章所謂的「率性之謂道」。凡此討論心性如何可能貫通到天道之學問,皆謂之為心性論。
孔子「不怨天,不尤人,下學而上達,知我者其天乎?」說明了修道當要無怨無悔地做「下學」實踐仁德的工夫,自然能「上達」天道、天德。當人能夠踐仁而體悟天道的時候,天亦會反過來喻解人,此時天與人的生命是相感通的。孔子五十而「知天命」便是說明了孔子在生命中不斷的踐仁,不斷的純淨化自己的思想意志,以達到如天地之道的大公無私,如此自然能默契天道。

《中庸》可說是儒家專講心性學的專書。以「誠」來貫通天道。《中庸》說:「唯天下至誠,為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」、「唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!淵淵其淵!浩浩其天!茍不固聰明聖知,達天德者,其孰能知之?」「誠者,天之道;誠之者,人之道也」。人只要一心至誠,心無妄念,意無私心,就能充分的體現本性而不為遮蔽,如此當然能夠感通無隔於人、於物、於天。中庸的「誠」其實就是與孔子的「仁」相合的。所以儒家亦通過「誠」來契悟天道。然而此心性論在孔子的時候並未將此學問分解清楚,大體上是圓融的綜合地表現其大而化之的境界,並未將其之所以能成聖之道德主體明顯地分解出來,這是孔子重在實踐地契接,而不重理論分解的原因。分解的工作要到孟子才有較清楚的說明。

孟子明確的分解心、性、天的概念。說道:「盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。」對於人與禽獸之性的辨析,對於人之所以為人的意義、價值,亦有義與利的辨析。而孟子之所以能有這些辨析,在於其核心思想「性善論」。而此「性善論」其實可以說就是儒家的「心性論」。此「心性論」可以說中華民族精神形成的原理、動力,亦可說佔有中國哲學思想史的主幹地位,是儒家的「形上學」,確切的說是以道德的進路所證成的一門形上學,又謂之為「道德的形上學」。

工夫論
心性論主要說明了人之所以能夠上達、貫通天道的根據所在,工夫論便在說明如何盡心才能夠知性、知天,如何踐仁才能上達天道、天德,此即中庸首章「修道之謂教」之意涵。工夫論不離心性論之超越根據,心性論亦不能離工夫論孤懸地說。就中國哲學重實踐、生命的特點而言,工夫論可以說每一位儒者終其一生在鑽研、實踐的功課。
孔子的工夫論,一言以蔽之就是「踐仁」。如何踐仁呢?孔子說過:「仁者人也,親親為大」。在此,孔子將「仁」與「人」相互規定。「人」之所以叫做人,而不叫禽獸,就在於人內在蘊含有「仁」,這一點點的差異,就是人為萬物之靈,人可以上達天道、天德,與天合一的關鍵。換句話說,人若沒有「仁」,則不成其為人,與禽獸就沒什麼差別了。當然,就更不用說,其必然是無法默契、暗合於天道了。所以「仁者人也」告訴我們,人之所以為「人」,是因為人人內在一個「仁」。更確切的說,「仁」當在「人」的身上體現才真正稱之為「仁」。因為「仁」並不是一個名詞,靜態、抽象的概念而已,其同時也是一個動詞、動態、具體的觀念。所以「仁者人也」也告訴我們「仁」要在「人」這裡實踐、體現出來。
而「人」要表現「仁」最親切、最容易,也是最重要的所在是「親親」。即從親愛我們的親人是最容易,也是最首要踐仁的工夫。所以論語上說:「孝弟也者,其為人之本」。孟子也說:「仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者而弗去」。所以孔子所謂的「下學上達」,就是從日常生活的「人道」、「人倫」做為「踐仁」、「盡心」的起點,每日反省自己是否做好孝弟忠信禮義廉恥,是否在視、聽、言、動上做到非禮則避的自我要求,存心養性,存天理,養心寡欲,漸漸擴充、純淨自己的本心,自然慢慢的就能夠「知性、知天」而上達「天道」。所以儒家是一門生活、生命的學問,具體而微,親親而後仁民,仁民而後愛物,由近而遠,由親而疏,達到萬物一體的理想。以大學八條目來說,就是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的內聖外王之道。
而先秦孔孟的工夫論發展到宋明理學,部分受到佛老虛無、存有論的影響,可說是兼容並蓄、推陳出新,開啟了新的一頁。簡要的說,有程朱的理學與陸王的心學。即有重視先認識道德之理再來實踐的程伊川、朱子這一脈,以及強調為學當要先契悟道德本心、良知,而此道德本心、良知本身就能開出道德的法則的陸象山、王陽明一脈。
此「理學」與「心學」工夫之不同,也是因為二者對於心性論的看法有所不同之故。程朱理學認為道德本心、本性不能開出道德的理則,「心與理為二」,必須透過格物窮理的首要工夫,待道德之理清楚之後,方能依此理來實踐。所以行孝必先先知道行孝之理,若不知,就必先格孝之理、窮盡何謂孝之理,如此才能真正「盡心」、「知性」、「知天」。而陸王反對這種說法,其認為道德法則本來就內在於道德本心,無須在心外求理。故以尊德性為先,以立其道德本心為先,覺悟本心,進而充盡、推擴其心。心就是性,就是天。心、性、天從外相來看是三件事物,然而盡心自然就知性、知天,心性天當下其實就是合一的。以上是概要地簡述宋明理學與心學的工夫論。細分的話,理學家或心學家之間還是可以再區分的。

撰稿人:謝居憲,中央大學中國文學系博士後研究

資料來源:臺北市孔廟儒學文化網

最後更新日期:104-07-01
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